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QUI SOMMES-NOUS ?

TABLE DES MATIERES

1. LA CREATION, LES OBJECTIFS, LA GESTION
2. NOTRE QUESTIONNEMENT
3. L’HISTORIQUE, L’EVALUATION
4. LES PARTENAIRES
4.1 : HENRI MALDINEY
4.2 : PAUL JONCKHEERE
4.3 : ADO HUYGENS
4.4 : BERNARD STEVENS

1. LA CREATION, LES OBJECTIFS, LA GESTION

Le CENTRE ET ECOLE BELGE DE DASEINSANALYSE - d'analyse existentielle ou de la présence (C.E.B.D.A.) a été fondé en tant qu’association sans but lucratif le 16 mai 1998 à l’initiative d’Ado Huygens qui, étudiant du Pr. Paul Jonckheere, ne voulait pas, alors que ce dernier partait en retraite, laisser péricliter cette pensée fondamentale dans le champ de la santé mentale.

Notre association est agréée dès 1999 et affiliée à la FEDERATION INTERNATIONALE DE DASEINSANALYSE.

L’association a notamment pour but :

a) d'ouvrir un espace d'étude, de recherche et de publication pour la phénoménologie, la phénoménologie clinique, l'herméneutique, le coaching hérméneutique, l'ontologie fondamentale ou Daseinsanalytik et la Daseinsanalyse ou analyse existentielle, de la présence.
b) de proposer, sous la forme, entre autres, d'une consultation, à tout un chacun, un lieu d’écoute et d’analyse des dimensions selon lesquelles l'être humain existe, de sa manière d’être-au-monde.
c) de proposer, sous l’égide de la fédération internationale, une formation de Daseinsanalyste réservée principalement aux psychiatres, psychologues, philosophes mais aussi à tout détenteur d’un diplôme de l’enseignement supérieur dans le domaine de la santé mentale qui répondra au terme des années de formation aux exigences requises par les différentes associations et fédérations compétentes nationales et internationales.
d) d’organiser des séminaires, des soirées lectures , des réunions d’information, des journées d’étude et des congrès afin de mieux faire connaître la pensée phénoménologique et le courant existentiel – Daseinsanalytique.
e) d'organiser des activités culturelles et/ou artistiques - fondement du coaching hérméneutique - entrelacant une connaissance théorique à une expérience vécue, le cognitif à l'esthétique pour favoriser une herméneutique d'un art de vivre.

A cette fin, l'association s'attache à la création d'une équipe de psychothérapeutes et de formateurs composés de médecins, psychologues et philosophes ayant comme point commun une formation ou une initiation en "Daseinsanalyse" et/ou "Phénoménologie"

Un conseil d’administration en gère le bon fonctionnement. Il est formé par

Ado HUYGENS, docteur en psychologie, président -fondateur
Sylvain DAL, psychiatre, Vice-Président
Dominique SAINTES, docteur en médecine, experte, secrétaire -fondatrice
Ief NICASI, licencié en psychologie et sexologie, trésorier-fondateur
Lisbeth TIMMERMANS, psychiatre, Administrateur
Christiane AZERA, psychiatre, Administrateur
Jean-Luc LANNOY, licencié en droit, docteur en philosophie, Administrateur

Les fondateurs ont proposé au Professeur Henri Maldiney de devenir le Président d’honneur de l’association dans la mesure où il incarne le courant phénoménologique de notre propre pensée. Il ne doit pas assister au conseil d’administration mais reçoit tous les procès verbaux et marque son accord pour toute publication de l’association. Le professeur Henri Maldiney a accepté ce rôle dont il a précisé la qualité d’istor : celui qui atteste et qui est garant.

Le conseil d’administration propose régulièrement à certains représentants remarquables de la Daseinsanalyse ou de la phénoménologie de devenir membre d’honneur. Le Pr. Dr. Paul Jonckheere, fondateur du premier groupe de phénoménologie clinique en Belgique fut notre premier membre d’honneur en janvier 2002.
Depuis le sont devenus : feu le Pr. Dr. Jacques Schotte en octobre 2005, le Pr. Dr. Françoise Dastur en novembre 2008 et le Pr. Dr. Bernard Stevens en mars 2009.

Le conseil d’administration a également créé une commission de recherche qui se réunit régulièrement pour débattre des questions de fond de l’association. Elle se propose aussi de rédiger un article qui pourrait paraître dans la nouvelle revue annuelle de Daseinsanalyse dirigée par les Drs. Tamas Fazekas et Hans Dieter Foerster . Cette commission est composée d’un noyau de trois personnes :
Ado Huygens, directeur et responsable de la formation
Jean-Luc Lannoy, référent principal des philosophes
Sylvain DAL, psychiatre, référent principal des médecins et des psychiatres.

2. NOTRE QUESTIONNEMENT

A la création de notre association, nous nous sommes demandé si la Daseinsanalyse n’était pas devenue obsolète. Nous avons donc posé la question au Pr. Henri Maldiney :

Ado Huygens : Cher Professeur, en juillet 99, nous rencontrâmes en Alsace un couple de psychothérapeutes. Engagés dans une discussion, ils nous entretinrent d’un ami qui pratiquait la Daseinsanalyse, courant qu’ils connaissaient mais qui leur semblait depuis bien longtemps dépassé. N’est-il donc pas anachronique d’ouvrir un centre et une école de Daseinsanalyse ? Qu’en pensez-vous?

Pr. Henri Maldiney : Cher Ado Huygens, j’allais vous répondre : « on ne dépasse vraiment que ce par quoi on est passé ». Mais aussitôt je me ravise car c’est précisément ce que ne peut le on. Le on s’habille de prêt à penser. Il suffit qu’une pensée aurorale, un concept à l’état naissant, reçoive un nom pour que, courant de bouche en bouche, il soit exploitable et négociable à merci. Il figure désormais au musée du vocabulaire. Ainsi en est-il, pour ceux qui tiennent boutique d’opinions, de Dasein et de Daseinsanalyse. Dire le « Dasein », c’est déjà renoncer à en articuler le sens dans une autre langue et l’y transporter à titre d’objet. Or il n’a sens qu’en acte, à l’œuvre,en énergeia.

« Dasein » veut dire « être le là » et, pour le comprendre, il faut l’être. Il peut se traduire par présence = être à l’avant de soi, ce qu’exprime aussi « ex-ister » ; se tenir hors, dans l’ouvert, s’arracher à la simple étance en étant capable de se pouvoir.

Ces mots, à prendre dans un sens non-trivial, exigent que chacun fasse l’épreuve de ce à quoi ils appellent. Le psychothérapeute, psychiatre ou psychologue, doit passer par cette épreuve de soi et s’apparaître en son auto-phanie, s’il veut être à même de rencontrer l’autre et d’être rencontré.

La Daseinsanalyse est l’analyse des dimensions suivant lesquelles un homme existe. Elle ne sera dépassée que lorsque l’existence elle-même sera dépassée ; et non pas dans le sens où se sont engagées, depuis un quart de siècle, les sciences dites humaines. La tendance dominante, aujourd’hui, est de constituer l’existant en objet. On commence par le collectif auquel ensuite on intègre l’individuel.

Il s’agit bien cette fois du on jouissant de l’extra-territorialité scientifique. L’homme malade est assimilé à un dossier dont les rubriques sont préconstruites. ( Cf. le DSM4 )

La folie est une maladie humaine, une maladie de l’être-homme pour autant que l’homme ne soit pas un objet mais existe au risque de soi-même. L’objectivation de l’homme est une défense contre la peur d’exister dans l’ouverture, en soi plus avant. Elle permet de projeter au dehors les conditions d’une existence en échec de soi. Or l’existant n’a pas son sens d’être dans l’ensemble des états de choses. L’objectiver , c’est le court-circuiter de la dimension même d’exister, le libérer de sa liberté et transformer l’histoire en destin.

La Daseinsanalyse est une façon compréhensive d’être le là de tout ce qui met en question la dimension de l’existence en l’homme. ( Réponse du 1 septembre 1999)

Cette réponse fut décisive dans notre choix que nous ne regrettons pas aujourd’hui alors que nous fêtons nos dix années d’existence en organisant le septième forum international de Daseinsanalyse.

3. L’HISTORIQUE, L’EVALUATION

1998 – 2009 : dix années de réflexion, de recherches, d’étude, de publication, de rencontres qui ont permis à notre Centre et Ecole Belge de Daseinsanalyse d’accompagner quatre cliniciens dans leur formation longue et exigeante. Ief Nicasi, psychologue et sexologue (2002- 2009), Astrid Boulet, psychologue (2002-2009), Lisbeth Timmermans, psychiatre (2004- 2009), Sihem Blanchet,Médecin oncologue, (2004-2009) et Ahmed Boucham, psychologue (2005- 2009). Cette formation fut aussi intense pour les étudiants que pour son organisateur, Ado Huygens. Durant ces sept années et deux promotions d’une dizaine d’étudiants, nous avons pu écouter et partager l’expérience insigne d’êtres exceptionnels : le Pr. Schotte, psychiatre, Belgique ; le Pr. Jonckheere, psychiatre, Belgique ; le Pr. Dastur, philosophe, France ; le Pr. Bernet, philosophe, Belgique ; le Pr. Shore, philosophe, Japon ; le Pr. Stevens, philosophe, Belgique ; le Pr. Legros, philosophe, Belgique ; le Dr. Philippe Antoine, psychiatre, Belgique ; le Dr. Alexandre Luycks, psychiatre, Belgique ; le Dr. Raulier, médecin-thérapeute, Belgique ; le Dr. Verrecchia, psychiatre, docteur en philosophie, France ; le Dr. Charbonneau, psychiatre, France ; le Dr. Masson, psychiatre, Belgique ; le Dr. Donnars, psychiatre, France.

Chaque année fut également organisé deux jeudi soirs par mois un séminaire de phénoménologie clinique.

4. LES PARTENAIRES






Le Pr. Henri Maldiney est né en 1912 et nous a quitté le vendredi 6 décembre 2013. Docteur en philosophie, historien de l'art, il a enseigné à Gand puis à l'université de Lyon la philosophie générale, l'anthropologie phénoménologique et l'esthétique.
Son intérêt pour la psychiatrie l'a poussé à séjourner auprès de psychotiques, à les écouter et à pénétrer leur univers énigmatique. Suite à cette expérience bouleversante, le Pr. Maldiney a trouvé sinon réponse, du moins un refuge dans l'art et dans l'alpinisme, la montagne.
Son écriture est comme disent les Grecs " en energeiai ", en œuvre et en plénitude. Elle ne peut nous laisser indifférente car elle nous met en demeure de nous transformer ou de nous anéantir. Chacun de ses livres est une pensée vibrante qui nous permet d'appréhender le monde, l'homme en tant que Dasein et d'en comprendre les fondements. Son écriture est ouverture-au-monde. Elle ne thématise pas le Dasein mais l'existe au même titre qu'une œuvre d'art. Son approche de l'art et de la folie est résolument personnelle et tant constituée que constituante.
Sa pensée féconde qui s’est nourrie de celle de Heidegger, de Shitao, Staiger, Riegl, Lao-Tseu, enrichie de rencontres insignes – Tal-Coat, Francois Cheng, Roland Kuhn, Jacques Schotte,… - , réfugiée dans l'écho aussi vertigineux que silencieux de la montagne, sa pensée féconde lui a permis d'éprouver les existentiaux pour forger le sien propre qu'il a appelé "Transpassibilité" - "Transpossibilité". Sa rigueur, son ascèse au travail, son accueil et son ouverture ont déployés dans l'Ouvert les sens aujourd'hui souvent recroquevillés des mots "Rencontre" , "Evénement", "Rythme", "Oeuvre", "Vide", "Déchirure du rien" et ont amené ainsi dans l'éclaircie de l'Être toute la dimension de la "Présence" qui fonde le Dasein. Son expression " Gradient d'ouverture et quotient de profondeur" qu'il affectionne pour signifier par exemple toute la puissance des visages de la statuaire d'Angkor nous permettra de méditer tout le chemin qu'il nous reste à parcourir pour ek-sister.
C'est cet homme discret, retiré dont l'apparaître se confond à l'Être comme dans certains rouleaux de maîtres chinois, c'est cet homme qui nous a fait le grand honneur de devenir comme lui-même l'a précisé notre istor, notre garant. Pouvions-nous imaginer meilleur garant ? C'est toute sa présence qui irradie notre école, qui nous convoque toujours à l'humilité, à l'ascèse du travail, à la solitude de l'écriture, à l'écoute de la nature enfouie. Il nous permet et nous permettra toujours de ne jamais sombrer dans "l'oubli de l'Être".
Extrait de la préface au livre en hommage à Henri Maldiney.
Dialogue entre Ado Huygens et Henri Maldiney.

Quant y-a-t-il rencontre ? Ce n'est pas un contact. Il y a rencontre quand quelque chose se dévoile dans votre regard, ce qui ne peut pas aller sans votre dévoilement.

Cette rencontre implique-t-elle un cheminement ?

Dans ce que j'écris, il s'agit d'une question, question qui a été posée sous différentes formes, et dont il s'agit justement de marquer l'inauthenticité de ces formes, de les évacuer. Si je restais à cette seule critique, je ne dirais rien du tout. Il faut qu'il y ait une partie dévoilante. Mais ce n'est pas moi qui peux. Celui qui me lit ne pourra pas comprendre l'épiphanie que je lui propose s'il ne se trouve pas, en même temps, en état d'autophanie. C'est en quoi une Œuvre est spirituelle. Elle marque un mode d'existence irréductible. C'est pourquoi, ce n'est pas en examinant le mode de vie d'un artiste qu'on apprendra à exister ou à être soi-même artiste.

Il s'agit donc bien d'une lecture qui s'apparente à un cheminement-méditation - entrer dans le sens[1] - d'où surgit, quelques fois, rarement, à partir de rien une rencontre. Celle-ci ne peut donc être préméditée, préparée. Cheminer n’est pas anticiper mais se laisser-aller-à-être. La rencontre n'exige en aucune manière de connaître la biographie de l'auteur. Qu'est-ce qui nous permettrait dès lors de mieux pénétrer cette écriture ?

C’est l’écriture elle-même. C’est au lecteur à passer par elle. Ce qui constitue dimensionnellement une œuvre d’art quelle qu’elle soit, c'est la dimension suivant laquelle elle se forme, suivant laquelle elle existe. Elle se trouve par cette existence, propre à elle, toute signifiance sans être elle-même signifiable par autre chose. Ceci n’a jamais été, au fond, exprimé. Quelle est la dimension constitutive d’une œuvre ? C’est ce qui justement n’est pas un état de chose, ce qui n’a rien à voir avec une logique, c’est le rythme. Le rythme n’est pas un objet. On ne l’a pas. On n’est pas devant. On est au rythme. Ce qui ne veut pas dire qu’on est au rythme comme on est au monde. Justement au rythme, on n’est pas à ce monde, ni du projet, ni de l’intentionnalité. Par conséquent, on n’a jamais réellement compris le rythme. Il est irreprésentable. Il n’y a pas de notation possible du rythme parce que le rythme implique son espace et son temps. Il n’est donc pas explicable dans un espace et un temps qui n’est pas le sien. Tant qu’on est pas soi-même impliqué rythmiquement dans cet espace et ce temps, on est hors du rythme, on est hors d’œuvre. Tout rythme est unique. Il est intégralement dans chacun d’eux. Il y a autant de rythmes que d’œuvres. Le rythme est pourtant Un. C’est ce qui fait justement qu’une œuvre d’art est unique, parce qu’elle est rigoureusement l’expression directe de l’Un. Voilà le vrai sens de l’Un… Il n’est pas question ici d’essence, il n’est pas question d’étance.

C’est donc un mode d’être qui n’est pas celui des étants, au milieu desquels nous vivons, ni de cet étant dont nous sommes nous-mêmes la possibilisation dans la mesure où nous ouvrons un monde. Ouvrir un monde, c’est ouvrir un possible, c’est ouvrir le possible et par la même le sens. A sens, ce qui se situe sous l’horizon d’un possible. C’est en quoi consiste précisément l’ouverture d’un monde. Or le rythme, ce n’est pas çà du tout.

Il n’ouvre pas du tout ce monde là, ce monde du pouvoir être ou ce monde de l’intentionalité. C’est là qu’est le sens vrai de ce que j’ai appelé transpassibilité.



Paul Jonckheere, né à Anvers, résidant à Bruxelles, médecin psychiatre et licencié en psychologie de l’Université Catholique de Louvain ( UCL ), est thérapeute phénoménologue et membre de la Fédération Internationale de Daseinsanalyse. Elève d’Alphonse De Waelhens, Jacques Schotte et Medard Boss, nommé médecin en chef-adjoint à la Clinique psychiatrique de l’UCL, il y crée, dans la foulée de mai ’68, un centre de psychothérapie communautaire, démédicalisé, pour jeunes psychotiques. Maître de conférences à l’université, il y enseigne : Médecine psychosomatique, Accueil de la Personne handicapée mentale, Psychothérapie phénoménologique. Chef de clinique-adjoint aux Cliniques universitaires Saint-Luc, Bruxelles, il consacre plusieurs recherches aux diverses formes d’utilisation névrotique du corps. Il crée entre-temps, en 1983, le Groupe d’étude de Phénoménologie clinique. En 2007, participation, à Paris, en Sorbonne, au séminaire de l’Ecole Française de Daseinsanalyse, consacré à l’apport d’ « Etre et temps » à la psychopathologie. Ses travaux actuels portent sur l’analyse des causes profondes, propres à l’homme, de la dégradation de la Terre.

Regard, écoute, partage

Paul Jonckheere

Comment définir à l’aube du XXIème siècle l’humanité de l’Homme ?
Quelles en seraient les implications éthiques, par exemple pour la médecine, la psychopathologie ou la criminologie ? L’approche phénoménologique pourrait apporter à ces questions une contribution significative. Aperçu des principaux thèmes étudiés ces dernières années ( 1980-2012 ) sous l’angle phénoménologique :


1. La conception « existentiale » de l’Homme

Au début du XXème siècle, les sciences humaines ont connu deux événements majeurs. D’une part on proposait, pour la première fois peut-être depuis Aristote, grâce à Freud, une vaste théorie de l’appareil psychique, centrée sur la conception pulsionnelle de l’homme. A peine Freud a-t-il mis en place les fondements de sa nouvelle théorie, que Martin Heidegger publie, en 1927, Sein und Zeit ( « Etre et temps » ). Bien que cet ouvrage ait pour objet la question de l’être, il expose également une analyse de l’homme, davantage approfondie que celle de Freud. L’Occident s’est trouvé ainsi confronté, en l’espace de quelques décennies, à deux éclairages, deux constructions théoriques, deux nouveaux modes de penser l’homme et le monde.

Dans « Etre et temps » Heidegger, on le sait, désigne l’homme par le terme Dasein ( littéralement : être-là ) et en décrit diverses caractéristiques nommées existential, existentiaux, d’où le terme Daseinsanalytik, analytique existentiale. Rappelons que le Dasein est taraudé par la Sorge ( le souci ). Ni maître de sa naissance ni de sa mort, il est conscient qu’il existe, étant continûment confronté à l’être, au monde et aux autres ( le Mitsein, l’ « être-avec » ). Une sourde angoisse lui fait entrevoir le Sein zum Tode ( « l’être en vue de la mort » ) : la finitude et l’énigme de l’au-delà. Si on lit « Etre et temps » sous un angle davantage anthropologique, on constate que ces sentiments provoquent chez les uns, émerveillement, engagement ou action, chez d’autres, inquiétude, désappointement, voire, comme l’un des héros de Sartre, la nausée. L’existence serait-elle absurde ? Entre la naissance et la mort, plusieurs modalités s’offrent au Dasein : les plaisirs de l’amour et du hasard, l’engagement dans le tissu familial, professionnel ou social, la pensée, l’acte créateur, l’ouverture au sacré. Heidegger insiste sur la différence entre l’ « ouverture » de l’animal et celle de l’homme. « Ce à quoi l’animal est ouvert, écrit Heidegger, c’est à un cercle (Ring ), à une zone délimitée par l’ensemble des pulsions qui l’animent et au-delà des limites de laquelle il ne peut aller ». Or, l’ouverture de l’homme est ouverture sur lui-même, possibilité de faire l’expérience de ce qu’il est en lui-même, rencontre avec autrui, accès au monde qu’il structure selon son inspiration, ses observations et ses lois. Heidegger écrit : l’homme est le « configurateur du monde » (der Mensch ist weltbildend ) . [2]

Avant Sein und Zeit, les psychiatres phénoménologues s’inspiraient de Husserl et de Jaspers. Ils étaient fidèles - ils le sont toujours - au précepte de la réduction phénoménologique. Depuis la parution de Sein und Zeit, trois psychiatres suisses : Binswanger, Kuhn et Boss, créent une nouvelle approche, nommée Daseinsananalyse. Tout en se référant aux concepts fondamentaux d’ « Etre et temps » la Daseinsanalyse prend appui sur le précepte de l’Einfühlung, elle y ajoute des nouvelles notions pour l’analyse des phénomènes psychopathologiques : le monde intérieur, le temps et l’espace vécus, les directions de sens. L’œuvre des pères fondateurs est poursuivie notamment en France, par Lantéri-Laura et Tatossian, et, en Allemagne, par Tellenbach et Blankenburg. De nos jours, la plupart des psychiatres et psychologues phénoménologues s’inscrivent dans cette nouvelle voie.

Nous avons rejoint le mouvement après avoir suivi à Zürich, en 1980, le Heidegger Seminar de Medard Boss. Si nous adhérons à la théorie du Dasein, nous regrettons cependant la conception de l’être-avec, souvent décrite sur un ton neutre, frisant la froideur, voire le solipsisme. Nous proposons de traduire Dasein par être-ouvert, pour souligner la capacité d’empathie ainsi que l’ouverture originaire de l’homme : le moment où, selon Jacques Derrida, « rien n’est encore scellé »[3]. Malgré le riche apport des psychiatres et des phénoménologues de langue française, et malgré l’activité intense qui règne, à Zürich, au Daseinsanalytisches Institut de Medard Boss, la psychiatrie phénoménologique frise le déclin, suite notamment au décès de Binswanger et de Boss, ainsi qu’au succès grandissant de la psychanalyse lacanienne. Oeuvrant avec Jean-Paul Roussaux en Belgique, Georges Charbonneau à Paris, Giorgos Vasikakos à Thessalonique, nos travaux, modestes mais enthousiastes, visent à contribuer au renouveau de la psychiatrie phénoménologique. Sur le plan clinique, diverses recherches effectuées à la clinique psychiatrique universitaire de l’UCL à Lovenjoel, et ensuite, aux cliniques universitaires Saint-Luc à Bruxelles, sont consacrées aux psychoses, à l’anorexie mentale, à l’hystérie, ainsi qu’à diverses formes de somatisation. Ces travaux introduisent des nouveaux concepts : le thème existentiel, l’existentialité du symptôme, la forclusion du moi, la phénoménologie relationnelle, la stratégie bifocale. Cette dernière a pour but une prise en charge intégrée des patients « psychosomatiques ». Sur le plan institutionnel, introduction, en 1982, de la notion de Phénoménologie clinique. Elle a pour but d’élargir, selon l’expression de Binswanger, un nouvel horizon de compréhension dégagé par la Daseinsanalyse en s’inspirant, non seulement de Heidegger et de ses adeptes, mais aussi d’autres philosophes tels que Jean-Paul Sartre ou Emmanuel Levinas. Création, la même année, du Groupe d’étude de Phénoménologie clinique. Ce groupe comporte un cours de Psychothérapie phénoménologique, un séminaire annuel ( auquel participeront occasionnellement Alphonse De Waelhens, Jacques Schotte et Emmanuel Levinas ), ainsi qu’un groupe de sensibilisation à l’approche phénoménologique. En 1983 eut lieu le premier congrès européen de Phénoménologie clinique, « Crise et existence » , avec la participation notamment d’Arthur Tatossian, Françoise Dastur et Gion Condrau, successeur de Boss à Zürich. Le Groupe de Phénoménologie clinique se maintiendra jusqu’en 1995. Entre-temps, Françoise Dastur crée, en 1993, à Paris, l’Ecole Française de Daseinsanalyse, important centre de rencontre, de recherche et de sensibilisation tandis que Georges Charbonneau, directeur du « Cercle Herméneutique », entreprend la publications de plusieurs ouvrages consacrés à la Daseinsanalyse.
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L’homme est-il « ni ange ni bête », homme ou animal, animal rationale ? Se référant aux tragédies de la Grèce antique ainsi qu’à la littérature universelle, beaucoup soulignent que l’homme, attiré également par le bien et le mal, est à la limite capable de sainteté mais également du mal absolu. Bien que déterminé par le milieu culturel, par le corps et par ses pulsions inconscientes, il est, de nature, ouvert au partage, à l’amour et au sacré. Qu’il soit né de Dieu ou du hasard, « entre tant de merveilles du monde, écrit Sophocle, la grande merveille, c’est l’homme ». Il dispose, grâce à la pensée, d’un espace de temps, espace de réflexion sur l’être et sur le monde, espace de liberté, et donc aussi, de responsabilité. Interpellé par le fait de l’existence, par l’énigme de l’au-delà, son pouvoir d’abstraction, son inventivité, sa résilience, sont extraordinaires. L’homme fait naître l’impossible. Certes, sujets de désir, avides et angoissés, disposant, selon les cas, d’une personnalité équilibrée ou fragile, souvent désabusés par les conditions sociales ou politiques, beaucoup d’humains connaissent une vie médiocre, voire profondément malheureuse. Mais ni sa fragilité ni sa cupidité, ni les horreurs de la violence ne peuvent oblitérer le fait que l’homme est, originairement, être-ouvert, capable de créativité, d’engagement et d’amour.

2. Souffrance et paroles du corps

On savait, depuis Groddeck et Freud, que le symptôme est la trace dans le corps du regard de l’Autre. Il fallait montrer, dans le sillage de von Weiszsäcker, de Boss et de Gisèle Pankow, qu’il s’inscrit de plus, dans la structure de l’être-au-monde. C’est surtout Medard Boss qui a acquis dans le champ psychosomatique un mérite impérissable. Son analyse des rêves procède d’une intuition et d’une virtuosité remarquable. Il découvre, par exemple, que le monde intérieur du sujet asthmatique est tout aussi angoissant que celui du sujet psychotique. La médecine psychosomatique, restée jusqu’alors tantôt superficielle, tantôt spéculative, est abordée au niveau ontologique. Cela nous amène à proposer un postulat de travail, l’existentialité du symptôme : Tout symptôme, au sens usuel du mot, renvoie, au-delà des déterminants du corps, des pulsions et de l’inconscient, à la structure de l’être-au-monde, au temps et à l’espace vécus, au rapport avec le corps et avec les autres, au rapport avec la mort. Des recherches aux cliniques universitaires Saint-Luc, Bruxelles, sur 180 patients, aboutissent à une nouvelle interprétation des différentes formes de « passage au corps » : anorexie mentale, hystérie, somatisation ( telles que l’hypertension artérielle, les phénomènes spastiques ou le psoriasis ). On montre comment les affections « psychosomatiques » expriment directement le rapport au monde, aux autres et à la mort. Car l’homme ne peut être considéré comme le produit de l’addition du corps et de l’âme. L’homme est un. Il est, selon le mot de Heidegger, essentiellement « infragmentable ». En cas de somatisation, ce n’est pas le corps isolé, ni l’âme isolée, qui réagit : c’est l’unité corps-âme qui partage uniment les volitions et les vicissitudes de l’existence. Autrement dit : l’existence précède le corps. Quant à l’hystérie, divers travaux montrent que, contrairement à une idée largement répandue - depuis plus de vingt siècles ! - le mot hystérie ne dérive pas originairement du substantif utérus, mais de l’adjectif usteros, usterê, qui signifiait un être de nature inférieur et soumis. Que la Femme ait ainsi été stigmatisée, dès l’aube de l’humanité, aux sources mêmes du langage, constitue un fait anthropologique très interpellant. On en connaît, encore de nos jours, les diverses conséquences. Souvent, l’hystérie est une protestation silencieuse du corps contre une telle connotation.

3. Psychoses

Diverses travaux aboutissent au concept de forclusion du moi. Si le moi peut être amoindri, mystifié ou forclos, le sujet garde sa dignité de sujet. Aucune circonstance, ni intérieure ni extérieure, ne peut annihiler le sujet tant qu’il est vivant. On ne peut anéantir un Je, un sujet humain, comme on ne peut anéantir l’esprit d’un peuple. Sur le plan clinique, ce concept aboutit à une constatation surprenante : l’existence, apparemment inconnue jusqu’à présent, de psychoses induites par le conjoint. Une autre recherche (en collaboration avec Annick Piette), a pour objet l’énigme de l’incident de l’oreille coupée chez Vincent van Gogh. L’étude, sous l’angle phénoménologique, de la vie de l’artiste, des mille lettres, des neuf cents peintures, des centaines de dessins, permet une interprétation phénoménologique de l’incident : « Œdipe se crève les yeux, Vincent se coupe l’oreille . Le geste de van Gogh, est, à l’instar de la scène du Puits de Lascaux et à l’instar d’Œdipe-Roi, l’un des moments fulgurants de l’histoire de l’humanité où l’homme découvre, dans un éclair de folie ou de lucidité, qu’au lieu de rejeter la faute sur les dieux ou sur autrui, il y va de son essence, de penser lui-même l’insoutenable tension entre le Beau, le Bien et le Mal ».

4. Avenir et « eidos » d’une science humaine

Psychiatrie phénoménologique, Daseinsanalyse et Phénoménologie clinique, suscitent de nos jours un vif intérêt. Il reste cependant limité au niveau institutionnel, en raison entre autres de la difficulté de combiner trois formations : psychiatrie clinique, psychothérapie, et philosophie phénoménologique. De plus, la Daseinsanalyse est de lecture difficile et peut paraître élitiste. Après un siècle d’existence, il y aurait lieu, au-delà de la diversité des Ecoles, de réévaluer les prémisses théoriques. Il paraît important en l’occurrence de confirmer l’ancrage de la psychiatrie dans la conception existentiale de l’homme en réaffirmant, avec Heidegger, que le Dasein est l’Unumgängliche, l’incontournable de la psychiatrie. Cette notion vaut également pour la médecine. D’où la notion de médecine bifocale : il importe que dès le début, ainsi qu’à chacune de ses interventions, la médecine tienne compte de la double nature de l’homme.

Récemment, les écrits d’Henri Maldiney ( dont s’inspire notamment Ado Huygens ) ainsi que ceux de l’Ecole Française de Daseinsanalyse ( Françoise Dastur, Philippe Cabestan, Georges Charbonneau, e.a.), confirment la fécondité de la Daseinsanalyse. Mais le recours à Heidegger n’implique pas une adhésion inconditionnelle. La conception du Mitsein doit être élargie en fonction des Grundformen de Binswanger et des réserves émises par Emmanuel Levinas, notamment dans « Totalité et Infini ». Au lieu d’ « être-avec », parlons plutôt de l’être-pour-l’autre, et, dans certaines situations, selon le mot de Levinas, d’ « une prise sur soi du destin d’autrui ». Autre défi : reprendre le dialogue entre Freud et Binswanger, entre psychanalyse et phénoménologie. Les deux approches, au début conflictuelles, ont connu des confrontations fécondes. De nos jours, elles semblent s’ignorer. Sur le plan académique, il y aurait lieu d’organiser une maîtrise complémentaire en psychopathologie phénoménologique et en Daseinsanalyse, qui devrait être accessible aux médecins, psychologues et criminologues.

Comment définir l’ειδοσ, l’idée fondamentale de la Daseinsanalyse ? Les écrits de Binswanger concernant la « relation existentielle », expérimentée au Séminaire de Zollikon par Medard Boss avec la participation de Heidegger[4] , invitent le candidat thérapeute à analyser son propre vécu selon les indications d’ « Etre et temps ». Il partagera l’existence du patient, non pas, bien sûr, de façon intime ni intrusive, mais en établissant avec lui une neue Schicksalverbundenheit, une nouvelle communauté de destin. La Daseinsanalyse, ainsi conduite, apparaît comme une voie royale pour l’analyse d’une existence humaine. Cette expérience et autres écrits nous ont amené à proposer à la Société Française de Daseinsanalyse, en Sorbonne, en juin 2007, une définition de l’ « idée » de la Daseinsanalyse : « Le principal mérite de Binswanger n’est pas d’avoir transposé, sur le plan ontique, l’analyse existentiale de Heidegger, ce n’est pas d’avoir créé, à partir de la Daseinsanalytik, la Daseinsanalyse, c’est d’avoir inscrit celle-ci dans un mode de relation qui dépasse en intuition et en densité humaine, les formes de relation préexistantes : son mérite est d’avoir proposé, en prolongement du regard de la médecine classique et de l’écoute de la psychanalyse, le partage de deux existences humaines. Autrement dit : d’avoir conçu la relation existentielle comme une forme fondamentale de l’être-avec (…). Actuellement, en grec moderne, moira signifie destin, moirasia, partage, et moiradzô, partager (…) Pour les Grecs, vivre, c’est partager ».

5. Réflexions actuelles sur la mondialisation

Face aux défis actuels, l’humanité a réagi résolument, ces dernières décennies, en organisant une multitude de projets de grande ampleur qui ont apporté des résultats importants. Mais beaucoup s’interrogent si cette prise de conscience est suffisante, et si la dégradation de la Terre est encore réversible. Face aux réticences, voire aux oppositions insidieuses visant à freiner les plans de sauvegarde, certains soulèvent l’hypothèse d’un suicide inconscient du genre humain. Serait-il possible d’étudier les défis sous l’éclairage phénoménologique ? Cette approche permet une première interprétation, phénoménologique, des causes profondes, propres à la nature humaine, de la dégradation de la Planète. L’homme est un être capable d’empathie mais il est souvent, en même temps, fondamentalement, un être cupide. C’est cette cupidité qui est la cause première de la surconsommation, de la surexploitation des ressources naturelles, de la dégradation de l’environnement, du blocage de quantité de projets de sauvegarde. Une telle constatation, si on l’en mesure la gravité, conduit à une conclusion incontournable : antidote de la cupidité, la sobriété apparaît comme le premier objectif, primordial. Objectif que l’on devra peut-être poursuivre, jusqu’à la fin des temps, à tous niveaux : individuel, familial, régional et international. Introduire la sobriété n’est pas lancer un slogan parmi d’autres, c’est insister sur une nécessité fondamentale, intemporelle et universelle. En nous référant aux « Fondements de la métaphysique des mœurs » d’Emmanuel Kant, nous proposons d’ériger la sobriété au rang d’un impératif catégorique universel [5] . Ces premières conclusions nécessitent, bien entendu, des recherches ultérieures et viseront d’autres objectifs, tout aussi impérieux.

LIVRES

Phénoménologie et Analyse existentielle (Ed) , 1ère éd. Presses univ. de Louvain. Louvain-la-Neuve, 1986 ; 2ème éd. De Boeck Université. Bruxelles, 1989
Zelfverwonding (en collab. avec H.Wouters et B. Verbeylen ). Vibeg. Leuven, 1988
Introduction à la psychothérapie et à la médecine psychosomatique. Notes des cours professés aux Facultés de Médecine et de Psychologie de l’UCL. Ciaco. Louvain-la-Neuve, 1992
Passage à l’acte ( Ed ) – De Boeck Université. Paris, Bruxelles, 1998
La conjugalité. Editions de l’Harmattan. Paris, 2000
Handicap mental : accueil et prévention ( en collab. avec Salbreux R. et Gh. Magerotte). De Boeck, Université. Bruxelles, 2007
L’union conjugale. Phénoménologie d’un défi. Editions de l’Harmattan. Paris, 2000
Psychiatrie Phénoménologique : Tome l : Concepts fondamentaux
Tome 2 : Confrontations cliniques
Le Cercle Herméneutique ( Dr. Charbonneau ), Librairie Philosophique Vrin. Paris, 2009







Né à Bruxelles en 1957, Ado Huygens, après avoir terminé des études gréco-latines, entreprend une licence et agrégation en psychologie clinique qu’il solde avec distinction et sans encombre. De parents bilingues, il maitrise le français (C2), le néerlandais (B2) et s’exprime en anglais avec aisance (B2). Il comprend et lis l’allemand (A2). Passionné par l’art, la danse, le mime et l’expression corporelle, il décide en 1983 de suivre une formation parisienne en chorégraphie et mise en scène qu’il réussit, lui permettant en 1984 de créer un spectacle en Egypte sur la mer rouge.

Dès la fin de cette même année, il désire mener à bien un projet qui favorise la synergie entre la psychologie, l’art, la créativité et l’épanouissement de l’être humain. Sa vision est trop pionnière pour s’inscrire dans un cadre déjà établi. Il achète un petit château dans les Ardennes et oeuvrera durant près de quinze années en ce sens tout en se formant inlassablement : - Somatothérapies et Somatanalyse reprenant toutes les grandes techniques corporelles (Dr. Meyer et Dr Zaruchas Paris). Il devient vice-président de l’Association Internationale de Somatothérapie et président fondateur de l’Association Belge (1992-1995) - Hypnose Ericksonnienne ( Linden – Goldstone USA) Il devient président de la Société Belge d’hypnose de langue française (2002-2009) - Thérapie Brève (Watzlawick – Weakland USA) – Haptonomie (Frans Veldman Junior Hollande) - Daseinsanalyse et Phénoménologie ( Sous la direction des Pr. Jonckheere, Pr. Schotte Belgique ; Pr. Maldiney France…) ( Il devient président de la fédération internationale de Daseinsanalyse en 2012)

En 1996, il décide de quitter les Ardennes pour regagner Bruxelles afin de s’initier à la philosophie et approfondir la phénoménologie clinique en doctorant auprès des Pr. Schotte, Kinable, Dupuis et Maldiney. Le Pr. Jonckheere, fondateur du groupe de phénoménologie clinique, prenant sa retraite, lui remet le flambeau. Il fonde en 1998 avec des confrères philosophes et psychiatres le Centre et l’Ecole Belge de Daseinsanalyse. Il défend en 2003 sa thèse de doctorat « Être et Présence : conditions de possibilité de toute psychothérapie » et obtient la plus grande distinction. Il organise une formation à la Daseinsanalyse sous forme de séminaires et des soirées lectures.

Il retravaille sa thèse, médite ses concepts fondamentaux et refond son écriture en un livre qui paraît en novembre 2008 chez Encre Marine « Penser l’existence, exister la pensée… de l’humanitude, de l’amour au jour de la phénoménologie clinique ».

En 2009, Il organise à Bruxelles le VII forum de l’« International Federation of Daseinsanalysis dont il devient le vice-président, puis président en 2012.

En 2004, Lucien Lemaire désire créer au sein de l’université d’Aix en Provence un DESU en coaching où s’entrelacent pratique, réflexion, diverses perspectives théoriques et travail personnel. Il fait appel à Ado Huygens pour y enseigner la phénoménologie clinique : un lustre de collaboration intense et fructueuse dont les étudiants témoignent dans leur évaluation de fin d’année. 65 h. de cours reprenant la pensée philosophique de Husserl, de Heidegger pour l’entrelacer à celle clinique de Binswanger, de Kimura et esthétique de Maldiney ; entrelacs dynamisé par des cas cliniques et mises en situation.

Depuis fin des années nonante, Ado Huygens reconnaît en certains de ses patients une différence fondatrice qu’il n’aura de cesse de mieux comprendre. Identifiés sous des termes multiples et variés - toujours insatisfaisants – tels que surdoués, haut potentiel, douance…, ils demeurent livrés à leur sort, souvent en proie à leur intelligence, paradoxalement démunis. Au fil et dans l’écart de leurs présences, Ado Huygens leur déploiera un nouvel horizon de compréhension et leur proposera le monde de l’art moderne et l’avènement de l’abstraction.
Il forge le concept d’« aliénation visionnaire ». Il organise des voyages et des séminaires afin d’éveiller leur conscience au contact de l’expression artistique sous toutes ses formes.

Cheminant l’art moderne et contemporain, il organise des séminaires dans les lieux les plus représentatifs : Le Centre contemporain Georges Pompidou et le musée d’art moderne à Paris, La fondation Beyeler et la Kunsthalle à Bâle, La Neue Nationalgalerie, L’Hamburger Bahnhof, la Fondation Boros à Berlin, Les Guggenheim de New-York et Bilbao, Les Musées d’art moderne MOMA de New-York et San Francisco dont la fondation Young, Les Tate Modern et Britain de Londres, le Leopold museum et musée d’art moderne de Vienne, les musées du Japon en général et de Naoshima plus spécifiquement…

L’Extrême-Orient joue dans sa vie un rôle capital. Ses voyages en Chine et au Japon, son initiation à la cérémonie du thé – Chanoyu, la lecture des taoïstes, sa rencontre avec Bernard Stevens et la pensée japonaise - Nishida, Nishitani -, sa collaboration avec Kitanodai ( association japonaise culturelle) lui permettent d’éprouver et pratiquer non seulement les fondements de la Daseinsanalyse, de la phénoménologie mais aussi ce mouvement dynamique qui transcende la performance vers le déploiement de l’excellence. Le Japon devient « sa retraite herméneutique » où il se rend chaque année pour se ressourcer ou animer des séminaires. En 2012, il accepte de devenir metteur en scène du Gagaku afin d’en favoriser la compréhension dans les pays occidentaux. « Miyabi » ( élégance propre à la cour impériale) est né. Une première soirée déployant l’âme japonaise mettant en scène 4 danseurs et 14 musiciens proposant chants, musique et danses traditionnelles remontant à l’époque Heian sera programmée au Bozar de Bruxelles le 23 janvier 2016 dans le cadre des 150 ans d’amitié entre la Belgique et le Japon en présence de son excellence l’ambassadeur et supportée principalement par le mécénat, l’amitié et la confiance de Monsieur George Arthur Forrest.

Il peaufine depuis 2009 l’écriture d’un roman – essai philosophique « De braise et de brume : l’intime ».

En 2013, il crée avec le Dr. Sylvain DAL, psychiatre, chef de service à la clinique St Jean de Bruxelles, un séminaire intra-hospitalier de Daseinsanalyse et phénoménologie clinique ainsi que des séances de supervision de groupe.

Il anime depuis 2004 tous les jeudi un séminaire d’initiation à la pensée dans la communauté juive de Bruxelles.

Il organise depuis 2011 un séminaire d’été sur une thématique toujours nouvelle : L’expérience limite, Le lien, la donation du phénomène, la pensée, L’âme et l’éveil à soi japonais ( Jikaku), la rencontre...

Son cheminement aboutit en 2014 au fondement de sa pensée : « L’entre-trois existential© » qu’il publie dans la revue de psychiatrie française (Mars 2016). Il devient professeur invité aux universités de Prague (2011) et d’Izmir (2016).!







Bernard STEVENS est né à Jakkarta en 1956. Suivant sa scolarité en Australie, Iran et Belgique, il devient docteur en philosophie (UCL) en 1986. Eclectique, érudit, il ne se dit pas spécialiste de la pensée japonaise, de la phénoménologie… mais plutôt penseur en quête d’une universalité.

Il est professeur à temps partiel à l'UCL depuis octobre 2001, chercheur qualifié du FNRS depuis décembre 1989 et chargé de cours invité à l'Université de Liège, depuis octobre 1999.

Au-delà d’un savoir, d’une connaissance, Bernard Stevens est un artiste et un bouddhiste pour qui le chemin et le cheminement sont fondamentaux.

Philosopher à la croisée des civilisations d’Occident et d’Orient.

Pourquoi s’intéresser, d’un point de vue philosophique, à la question du dialogue interculturel ? Et pourquoi, dans ce contexte, privilégier la philosophie japonaise contemporaine ? En quoi, tout ceci nous éclaire-t-il sur la connaissance de l’humain ? Sur l’analyse du Dasein ?…Telles sont quelques-unes des questions qui ont animé mon labeur philosophique et dont j’aimerais partager ici quelques conclusions.
Il est clair que la philosophie occidentale s’est construite à partir des sources gréco-romaines et judéo-chrétiennes, avant de s’enrichir de l’apport musulman au Moyen-Âge et ensuite, durablement, des apports latins, germaniques et anglo-saxons durant la modernité. Il y a ainsi une logique interculturelle à l’œuvre dans la constitution temporelle de la tradition philosophique — ce dont a pu témoigner clairement la philosophie de l’histoire d’un Hegel. Cependant une des caractéristiques de l’époque récente est que ce mouvement d’intégration continuel a connu un temps d’arrêt (comme en témoigne d’ailleurs la postérité de ce même Hegel), occasionnant une sorte de piétinement dans sa dynamique de créativité spirituelle. Expliquons-nous.
La question de l’interculturalité en philosophie implique une reconnaissance de l’altérité de l’autre en son identité culturelle. Le mot « culture » ici est une notion forte recouvrant un ensemble de règles de conduite, d’orientations cognitives, de critères d’évaluation, ainsi que de convictions sur les vérités métaphysiques. (Peut-être d’ailleurs le mot civilisation conviendrait-il mieux[6] ). Or une reconnaissance de l’autre culture à un tel niveau fondamental, c’est là précisément ce dont la philosophie en Occident, depuis qu’elle a trouvé sa forme classique durant la période dite moderne (disons, de Descartes à Husserl), s’est montré incapable. L’autre, lorsque l’altérité y est prise en compte, est en effet toujours pensé à partir du même. L’autre est un alter ego, littéralement, c’est-à-dire un autre soi-même. Et toute la problématique se résout à la question de l’attitude éthique dont le sujet doit faire preuve envers son semblable. La question de sa différence culturelle, en d’autres mots : la question de savoir si un individu ou un groupe d’une autre culture que l’occidentale peut nous apporter quelqu’information sur notre propre réalité humaine ou sur le monde (ou le surmonde), ne se pose pas. L’autre, culturellement parlant, n’est jamais perçu comme sujet : il reste encore et toujours l’objet d’un discours issu du logocentrisme ethnocentrique occidental dans (ce qu’il faut bien nommer) son incurable impérialisme culturel. La philosophie — sur ce plan — reste en somme encore une idéologie d’esprit colonialiste. C’est dire son retard. Dans un 21ème siècle déjà bien engagé, la philosophie occidentale perpétue en somme le scandale intellectuel selon lequel on se soucie davantage de connaître l’humanité grecque d’il y a 2500 ans que nos contemporains à l’autre extrémité de l’écoumène. Et si jamais on se penche sur la réalité de cet autre, ce sera dans le souci de lui apporter le savoir et l’idéologie, supposés seuls valables, de la culture encore aujourd’hui dominante : l’occidentale.
Ce n’est que tout récemment que la question de l’altérité culturelle a recommencé à poindre dans une portion infime de l’esprit philosophique contemporain — poussé sans doute par l’affirmation de plus en plus spectaculaire des identités asiatiques sur le plan, quelque peu moins spirituel, des forces économiques , idéologiques et géopolitiques .
La question de l’interculturel ne se limite toutefois pas à l’attention courtoise ou curieuse envers l’altérité accidentelle du non-occidental. Elle concerne toute une série d’enjeux essentiels . Par exemple:

-1-la question de la nature humaine, de son Dasein ;
-2-la question des universels transculturels ;
-3- les questions métaphysiques ultimes ;
-4-la question des fondements de l’éthique ;
-5-la question des solutions à apporter aux divers défis planétaires auxquels est confrontée collectivement l’humanité contemporaine : notamment les violences interhumaines (interethniques, interreligieuses, intercivilisationnelles, bref : interculturelles), ainsi que la problématique planétaire, d’une urgence extrême, qui est celle de la dévastation de plus en plus accélérée et de plus en plus irréversible de l’environnement terrestre.

Je ne vais bien évidemment pas épuiser ici toutes ces thématiques, mais tenter, par une série de remarques, d’en évoquer très sommairement les enjeux. (Je passe ici sur des considérations méthodologiques[7]], certes incontournables en cours de recherche, mais qui empiéteraient trop, dans le présent exposé, sur le message que je souhaite transmettre). Concernant la question de la nature humaine et des enjeux éthiques et métaphysiques fondamentaux, le problème est de dépasser la diversité des cultures, non plus en imposant un paradigme dominant sur les autres, mais en développant une communication interculturelle permettant d’atteindre des notions communes, des valeurs communes, bref : des universels transculturels. Toutefois, cette problématique, abordée jusqu’ici par les sociologues et anthropologues, attend encore d’obtenir, dans la réflexion philosophique, la place qui lui revient : c’est-à-dire la première.

Dans ce contexte, si le dialogue interreligieux existe depuis quelques décennies déjà, la réflexion philosophique sur l’éclairage métaphysique, éthique ou anthropologique que les grandes spiritualités asiatiques peuvent jeter conjointement sur les notions ultimes n’est encore qu’une pratique très marginale. Or il y a là un domaine vaste et fondamental, susceptible d’apporter des contributions à des niveaux substantiels de la réflexion philosophique.

Certains philosophes occidentaux l’ont pressenti, tel Schopenhauer. Mais c’est toutefois en Orient qu’il faut chercher les travaux les plus aboutis et particulièrement dans le mouvement philosophique japonais de l’école de Kyôto, au 20ème siècle, sur lequel je me suis penché ces dernières années et à propos du quel j’aimerais dire quelques mots. (Rappelons que l’école de Kyôto, fondée par Nishida, est le mouvement philosophique auquel se rattache le célèbre Daseinsanalyste, Kimura Bin).

La civilisation japonaise a en effet ceci de particulier qu’elle est la seule, parmi les grandes civilisations non-occidentales, à avoir échappé à l’acculturation due à une occidentalisation forcée (par le biais de la colonisation), et d’avoir entrepris d’elle-même une politique systématique d’occidentalisation dès le milieu du 19ème siècle, afin de pouvoir égaler la puissance occidentale, tout en tâchant de maintenir son identité propre. Or cette identité était elle-même déjà le résultat de l’assimilation pluriséculaire des grands courants culturels issus du continent asiatique par l’intermédiaire de la Chine et de la Corée : bouddhisme, confucianisme et taoïsme en particulier avaient déjà été intégrés dans un contexte culturel marqué quant à lui par l’animisme shintô. Ainsi lorsque les intellectuels japonais se sont mis à l’école de la grande tradition philosophique occidentale (elle-même déjà multiculturelle) ils ont été naturellement tentés de mettre cette dernière en communication avec les éléments cardinaux des grandes spiritualités asiatiques. Le Japon s’est voulu de la sorte, et a réussi dans une large mesure à devenir, par excellence, le pays de la synthèse ou, du moins, de la jointure des grandes civilisations historiques mondiales. Ce que les philosophes de l’école de Kyôto ont tenté mérite de ce fait toute notre attention — même s’ils n’ont pas toujours été à la hauteur de leurs ambitions. Ils nous ont en effet donné l’exemple de ce que devrait être un humanisme conséquent, à savoir une pensée de l’homme à laquelle rien de ce qui est humain n’est étranger, plutôt que de limiter l’humanisme, comme en Occident, aux sources grecques, latines et juives de la pensée. Mais plus que cela, ils ont ouvert à la pensée philosophique des horizons que celle-ci n’avait encore jamais exploré, élargissant le domaine d’investigation et offrant des voies de recherche pour mener à bien ce qui est le but affiché de la quête philosophique : à savoir, par-delà sa propre particularité culturelle, la visée universelle du vrai. Et en outre, condition de cela, ils ont suggéré la possibilité de fonder l’activité philosophique sur des bases peut-être plus profondes que la raison théorétique à partir de laquelle la pensée classique européenne a toujours voulu se construire.

D’ailleurs, la pensée philosophique de l’école de Kyôto s’est construite en grande partie au fil d’une relation critique à la modernité occidentale — responsable selon elle d’une série de mécompréhensions anthropologiques et métaphysiques essentielles, ainsi que d’un rapport aliénant à la nature.

En effet si, pour schématiser, on réduit le paradigme occidental moderne aux trois figures les plus emblématiques de son moment fondateur — à savoir Descartes, Bentham et Adam Smith — on aboutit en gros à ceci.

Une systématique philosophique fondée, ontologiquement et épistémologiquement, sur une subjectivité, l’ego cartésien, substance pensante, d’activité essentiellement théorétique, faisant face à une nature qui lui est devenue étrangère et reconstituant alors cette dernière selon les lois de la raison et la perspective propre de celle-ci. Sur cette base, l’ambition, prônée par Descartes, que l’homme devienne « maître et possesseur de la nature », est confirmée par l’empirisme anglais qui, dans un contexte plus positiviste, cherche à développer une science dont la finalité est la puissance technique sur le monde naturel : connaître la nature pour mieux la dominer au profit du bien-être de l’homme. Ensuite, sur ce plan maintenant pratique, les moyens du bien-être de l’homme sont établis, entre autres, par Jeremy Bentham[8] qui présente une vision individualiste de la société et une conception utilitariste du bonheur : chacun recherchant pour soi-même les moyens du plaisir hédoniste maximal et du déplaisir minimal, jetant les bases d’un tissu social constitué par la rivalité de tous dans la recherche du profit personnel. Adam Smith propose alors les règles économiques d’un système libéral, c’est-à-dire capitaliste, où la richesse générale d’une nation résulte de la somme des intérêts particuliers. Et il jette les bases d’un projet social global, le nôtre encore aujourd’hui, dont la finalité est la croissance indéfinie et inconditionnelle du profit — notamment au moyen de la spéculation financière et de l’activité industrielle exploiteuse de la terre autant que des masses laborieuses.

Le fait que ce projet moderne ait été contesté dans sa globalité par la philosophie de Kyôto présente un intérêt particulier aujourd’hui que l’opinion publique occidentale prend — tardivement — conscience de ses conséquences désastreuses sur le plan, non seulement social, mais aussi écologique et climatique. Et le fait que cette remise en question ait été effectuée en mettant à contribution les grands courants spirituels des cultures asiatiques nous intéresse tout particulièrement dans le cadre de la thématique interculturelle.

Ainsi le philosophe Nishida, fondateur de l’école de Kyôto,a longuement retravaillé l’égologie cartésienne — intégrant les remaniements de cette dernière par le transcendantalisme kantien et phénoménologique — afin de creuser en-deçà du cogito théorétique, et atteindre l’enracinement de ce dernier dans une dimension plus volitive et plus affective qui le rende réceptif à certaines dimensions de la quête éthique et religieuse, ainsi qu’au sentiment de sympathie ontologique du soi profond de l’homme avec le Soi intime du cosmos. Cet approfondissement de l’ego monadique, en direction d’un soi plus altruiste, plus compassionnel et plus spirituel, se produit en s’inspirant des dimensions cardinales du bouddhisme indien (soucieux de réduire le moi égocentrique pour permettre l’éclosion du soi originel[9] ainsi que du taoïsme (où la quête de la nature intime de l’homme conduit à l’harmonisation de celle-ci avec la grande nature cosmique dont on cherche ainsi à retrouver les rythmes[10].Par ailleurs, un contemporain célèbre de Nishida, Watsuji, a davantage exploré les prolongements des recherches ontologiques de son collègue dans la dimension de l’éthique sociale qui caractérise plus particulièrement la tradition confucianiste[11].Il a sérieusement critiqué l’individualisme occidental (qu’il retrace de Descartes à Heidegger) au profit du sens oriental du groupe. A travers une herméneutique fine de la notion sino-japonaise de l’homme, il montre comment ce dernier est compris, non pas comme un individu atomique entrant en rapport avec un autrui op-posé et établissant un contrat social avec lui — mais comme un être d’emblée communautaire et relationnel. L’individu n’existe que par son rapport aux autres et son intérêt est d’emblée dicté par le sens du bien commun. Par ailleurs Watsuji montre que ce débordement de la réalité humaine ne va pas seulement de l’individu vers le groupe, mais de l’homme en général vers son environnement naturel. L’homme est dès l’abord en interaction avec un environnement qui lui est co-constitutif. Altérer ce dernier c’est donc altérer l’homme dans son essence — comme l’énonce depuis toujours la sensibilité animiste du shintô.

Par conséquent, on voit aisément comment le paradigme nouveau que proposent les penseurs de l’école de Kyôto, afin de surmonter les failles du paradigme moderne, peut trouver un écho dans les préoccupations les plus pressantes de notre époque et notamment, pour faire bref, la problématique environnementale.

Et lorsque l’on creuse un peu en direction des sources asiatiques de leur pensée et que l’on cherche en outre des échos possibles de celle-ci dans d’autres traditions, notamment les traditions sans écritures, comme l’Afrique, on voit confirmée l’impression que les ressources spirituelles de l’humanité prise dans son ensemble pourraient contribuer à remédier à l’impasse dans laquelle nous a conduit le paradigme occidental moderne.

Toutefois, je n’ai évidemment pas la naïveté de croire que l’humanité contemporaine sera à la hauteur des défis environnementaux qui la contraignent aujourd’hui à mettre en question son projet actuel de société — en effet la puissance du capitalisme mondialisé est désormais trop forte et profondément ancrée pour être ainsi transformée par de belles intentions et de pâles discours.

Mais je dirai que mon effort est consonant à la sagesse antique de la Bhagavad-Gita — cette source intarissable de la tradition védantique en Inde — qui dit en substance ceci : agis, non pas en vue des résultats de ton action (réussite ou échec), mais uniquement parce que tu sais qu’elle est juste et qu’elle est dictée par la visée du vrai autant que par la conscience du bien.


[1]: Martin HEIDEGGER, Essais et Conférence, 1954, Ed. Gallimard, 1985., page 76 « Entrer dans le sens (Sinn) , tel est l’être de la méditation (Besinnung). Ceci veut dire plus que de rendre simplement conscient de quelque chose…La méditation est l’abandon à « Ce qui mérite qu’on interroge ».

[2] Heidegger M. - propos cités par F. Dastur in : Heidegger et la question anthropologique. Peeters. Louvain, Paris, 2003

[3]Derrida J. – Geschlecht. Différence sexuelle, différence ontologique, in : Les Cahiers de l’Herne. Martin Heidegger, Paris, 1983

[4]Heidegger M. – Zollikoner Seminare ( édités par M. Boss ). Klosterman am Main, 1987.

[5]Jonckheere P. – Time of the World, time for the Human being ? Conférence au VII Forum de
l’International Association for Daseinsanalyse, 2009. C.R. in : Daseinsanalyse, Jahrbuch. Wien, 2009.

[6]Le mot « civilisation » désigne davantage l’ensemble des caractéristiques sociales, religieuses, éthiques, scientifiques et techniques d’une société donnée (ou d’un ensemble apparenté de sociétés), tandis que le mot « culture »
désigne plutôt l’ensemble des coutumes, des institutions et des œuvres ainsi que le genre de vie traditionnel de cette société.

[7]La problématique est vaste. Sur le plan cognitif, certains recoupements peuvent être atteints et ils sont bien souvent liés à certains fonctionnements de la communication, révélant les constantes de la pensée à travers les civilisations : par exemple, les notions d’affirmation et de négation (oui et non), pouvant être formalisées sous la forme du principe de non-contradiction, certains principes rationnels, tels que la causalité, la distinction entre le perceptif et l’imaginaire, et cetera… permettent d’indiquer certains universels. En matière de loi morale, les choses sont souvent moins évidentes : si la notion même de règle morale, valable pour tous les membres d’un groupe, est universelle, le contenu des règles peut varier . Ainsi l’interdiction de tuer s’applique quasi toujours aux membres d’un même groupe, mais n’est pas toujours généralisable à tous les représentants du genre humain ; et dans les prescriptions de détail, tels que les rôles respectifs de l’homme et de la femme, interchangeables chez nous alors qu’ils sont bien distincts partout ailleurs, les règles concernant le prêt ou l’usure, condamnées chez certains, approuvés chez d’autres, montrent des divergences parfois insurmontables et sont un appel à une recherche commune sur les sources possibles de l’évaluation morale.

C’est là que la réflexion ne peut se contenter des études sociologiques ou anthropologiques in situ. Ces dernières en effet sont toujours intégrées dans le jeu interactif complexe de valeurs au sein même de la communauté et de l’observation. Et elles ont tendance au surplus à projeter une grille de lecture propre à l’ensemble culturel dont est issu l’observateur sur l’ensemble culturel qui est observé.

Le discours doit s’élever à l’interaction dialogale de l’écoute réciproque ainsi qu’au niveau second du méta-discours. En effet seule une réflexion qui se veut un métadiscours, càd un discours désimpliqué de la situation en acte, peut être capable d’une plus grande objectivité, neutralité, visée du vrai, susceptibles d’atteindre quelque conclusion plus aisément universalisable. Or tel est précisément le rôle de la philosophie au sens propre. Ce qui nous pousse à croire que la prédisposition à un tel métadiscours est universelle est, entre autres, la présence dans pratiquement toutes les cultures d’une distinction entre l’explicite et l’implicite, entre la surface et la profondeur, entre le conventionnel et le vécu, entre la façade sociale et la conviction intime, entre ce qu’expriment les gestes sociaux et ce que peut dire le langage abstrait. Pour accéder au métadiscours philosophique, il faut pouvoir se défaire de la surface (marqué par la convention) et exprimer les mécanismes sous-jacents (objets de déchiffrage). Et ce dans une volonté de communication clairement orientée vers l’entente commune.

Or sur le plan philosophique du métadiscours, pour ce qui est des questions métaphysiques ultimes (dans lesquelles j’inclus la dimension religieuse qui, sauf en Occident, n’est jamais clairement distincte du philosophique), il y a tout d’abord une distinction à faire entre, disons, les spiritualités à vocation locale : telles que le judaïsme, l’hindouisme et les divers animismes qui n’ont aucune visée universelle mais cherchent à assurer le lien entre le groupe donné et sa propre saisie du sacré ; et d’autre part, les spiritualités à vocation universelle : telles que le christianisme, l’islam, le bouddhisme, ou encore le confucianisme — toutes comparables à la visée d’universalité de la philosophie d’origine grecque. Dans tous ces cas, parce que la visée universelle est explicite, le terrain semble bien propice au dialogue. D’autant que ces religions universelles ou mondiales (Weber) ont déjà montré l’exemple de la manière dont certaines valeurs peuvent concerner des groupes humains totalement étrangers au contexte culturel où est chaque fois née la religion en question (le bouddhisme est particulièrement parlant à cet égard, lui qui a su s’implanter dans une variété impressionnante de civilisations, y compris l’occidentale).

[8]Jeremy BENTHAM est, sinon la source, du moins l’expression la plus emblématique de l’idéologie bourgeoise telle qu’elle se constitue au 19ème siècle, époque décisive de l’essor capitaliste. Il montre notamment que les soubassements de la justice et de l’idéologie politique sont, en dernière instance, économiques. Il développe la logique utilitariste qui, derrière les prétextes moraux ou religieux, est au fondement du comportement propre au libéralisme économique : le but de celui-ci est l’augmentation du plaisir et le diminution du déplaisir privés.

[9]On retrouve chez Nishida — même si la terminologie et la thématique, empruntées à l’Occident, sont différentes — un écho de cette tonalité spirituelle indienne pour qui le but de la recherche intellectuelle n’est pas la connaissance neutre et désintéressée, théorétique et spéculative, mais le quête de la délivrance du monde en tant que site de la douleur universelle. Dans ce contexte, la philosophie (en tant que savoir) et la religion (en tant que recherche de sagesse) sont indissociables. Sans se présenter tel quel, il propose néanmoins une forme de sotériologie, une voie de salut, transcendant l’ordre strictement humain, par l’accès à l’intériorité révélante. Là règne l’ataraxie et la réceptivité au domaine plus vaste du vivant et du sacré qui en est la source : la conscience intime de l’Acte absolu qui fonde l’être. On retrouve aussi chez Nishida des prolongements de la pensée indienne (surtout bouddhique) du néant et de la vacuité, sources de l’être, à la limite de l’apophatisme. Plutôt que de penser le divin, il s’agit de le devenir.

[10]Si la référence bouddhique indienne est explicite (quoique discrète) chez Nishida, la référence taoïste , à ma connaissance, ne l’est pas. Mais on retrouve néanmoins chez lui des attitudes — d’ailleurs globalement communes au bouddhisme et au taoïsme — selon lesquelles il s’agit de « vider le cœur », déployer le non-agir, afin d’atteindre le site où la nature intime de l’homme, sa spontanéité naturelle, s’accorde à la spontanéité de la nature cosmique. Atteindre en somme le site de l’origine du monde, afin de s’y mieux conformer. Comment le sujet, que l’ego moderne a détaché de son contexte, peut-il retrouver son adhésion au fond vital qui le porte, sa réintégration dans un tout ordonné, où chaque élément, plutôt que se de définir dans son autonomie substantielle, est en lien relationnel avec les autres ?

[11]La référence au confucianisme, discrète chez Nishida, est clairement affirmée chez Watsuji. Il s’agit de retrouver, par-delà l’intérêt égoïste et la revendication des droits individuels, le sens du bien commun, le sens du développement moral personnel et du devoir envers les autres.