Livre "Penser l'existence, Exister la pensée"

 

VI. EN PRESENCE SIMULTANEE DE L’ÊTRE ET DU RIEN

Introduction

 

Au sein du Vide, il y a une voie.

   
   

"Il n'y a pas plus d'image du Rien que de l'Être. Nous ne pouvons former l'image que d'un étant ou d'un concept… Or pas plus qu'il n'est un étant, le Vide n'est un concept… Le Vide n'est, comme l'être, rien sur quoi ou en vue de quoi, nous puissions opérer. Le Vide, pas plus que l'Être, n'est un transcendantal. Ils sont des existentiaux."            

Henri MALDINEY (1)

   

« Vivre ! » Que reste-t-il comme signifiance dans nos vies qui s’étiole dans la factualité ? Quelles directions existentiales lui donnons-nous ? Qu’entendons-nous lorsque nous disons «  je vis » ? Une simple constatation biologique ? L’homme est-il un vivant parmi tant d’autres ? Le vivre humain implique-t-il un élément qui lui est propre : le déploiement de la conscience, la possibilité du comprendre, la construction du sens, l’accès à l’altérité, l’entrelacs du corporel et charnel, l’articulation de la parole, sa relation à l’espace et au temps, la sensation de transcendance ?  La question est ouverte ; il appartient à chacun d’entre-nous d’y répondre. Néanmoins, au fil et dans l’écart de la rencontre thérapeutique, un même phénomène s’est toujours présenté comme une ligne de fracture déterminante dans le vivre humain : la puissance néantisante, le vide, le rien, la fin, la mort… d’où surgit peu ou prou l’épreuve du « tremblement ».(2)

La vie humaine se démarque de tout étant au jour de cette conscience qui la met en demeure d’exister le vide ou de s’y anéantir. L’essence même du Vide – le fait qu’il soit irreprésentable – le rend d’autant plus plurivoque. Non ancré dans une réalité tangible, sous l’emprise de notre imaginaire, le Vide tel l’Être exige une démarche herméneutique pour y voir clair. Ce sera le cheminement de cette troisième section.  

  •  Si nous avons tous, qui que nous soyons dans le monde, éprouvé la sensation du rien, nous l’avons chacun éprouvé et pensé différemment de telle sorte que nous n’y avons pas réagi de la même manière. Le Vide, le Rien, le Chaos, l’Indifférencié, l’Ouvert, l’apeiron, la vacuité sont autant d’irréductibles, tels l’Être, non thématisables qui existent irrémédiablement notre fond vital. Ce qui signifie que la manière dont nous nous les représentons oriente fondamentalement notre vie. Sommes-nous tous conscients que notre potentialité de représentation est majoritairement soumise à notre environnement social et culturel ? Nous sommes pré-formatés pour que telle sensation se transforme en telle représentation. C’est une des raisons pour laquelle un même phénomène se traduit différemment selon le contexte dans lequel il est vécu. N’est-ce pas étrange ? Le phénomène ne possède-t-il pas en lui le sens que nous avons tous à élucider ? La différence se joue-t-elle déjà au niveau de la sensation où plutôt au niveau de son interprétation ? La fracture se produit-elle au niveau du sensible ou plutôt de l’intelligible ? Nous avons à apprendre à désapprendre tout ce qui nous éloigne de la possibilité d’être auprès des choses telles qu’elles se donnent. Tentons de laisser se déployer le « Rien » tel qu’il se donne.

Représentation Transcendance

Rien-Absolu & Vacuité

Ce rien-néantisant qui nous perturbe et nous inquiète « n'est pas la vacuité bouddhiste mais la Dimension néante du monde même où nous sommes… Le monde est là et bien là, mais le rien continûment le cerne comme son autre, qui n'existe pas... La présence du présent alors vacille, ébranlée de son contraire. »(3) Nombreux sont nos patients terrorisés, pétrifiés par cette sensation de vide qu’ils tentent de conjurer. L’exemple le plus marquant et tragique est l’anorexie frappée de crises de boulimie suivies de vomissement. Agnès, Claire, Françoise, Martine partagent cette même souffrance « d’être emprisonnées dans leur corps, » tributaires de rites interminables et inutiles.

Vient un moment où la sensation de vide est telle que les unes se remplissent de tout ce qu’elles trouvent pour vomir ensuite, les autres, oppressées, l’estomac noué, ne peuvent plus rien avaler. Je reste à chaque fois surpris combien les composantes structurantes et constituantes de leurs histoires se ressemblent, combien la ligne de fracture est la même : un manque affectif, une incapacité d’accueillir et de nourrir l’amour, une tendance à s’isoler et à, sinon détruire, du moins maltraiter la présence, un étiolement dramatique de la confiance en eux-mêmes et dans le monde, une sensation profonde, au cœur même de rencontres, de solitude et d’incompréhension, un sens de la perfection et dès lors une sensation perpétuelle d’insatisfaction, un besoin constant d’être rassurées dans leur amabilité(4), une sensibilité exacerbée, une difficulté de s’inscrire dans la matière, de s’incarner,  une oscillation maniaco-mélancolique exacerbée et non gérée… Si je les comprends, si elles se sentent écoutées et comprises, si les mots, justes, entrelacés à une présence empathique les réconfortent, l’anorexie persiste. Je me sens impuissant, pire incompétent. Je doute. Le temps, l’expérience, la méditation m’ont conduit à devenir moins intentionnel, à privilégier la présence sur le projet. Ne pas les convaincre mais simplement partager, souvent en silence, ma propre sensation que « l'épreuve du rien ne renvoie pas qu'à la perte. Elle peut changer aussi l'image que nous avons du monde, dans l'être. Elle jette un pont, dans le temps, vers la mort hors du temps, hors de l'être, comme du rien pur, dans la seule, impensable, absolue dimension. »(5) Réanimer la mutation du construire – déconstruire, se détacher – se lier permet au patient de se renouer à un monde pulsationnel où la perspective du néant, de l’éphémère n’absorbe pas celle de la création et de la vie. Dans la mélancolie, pulsion et pulsation s’essoufflent petit à petit pour s’éteindre.

La vie n’est plus qu’un passage infini à trépas. « Nous n’existons pas dans la mélancolie, nous assistons à nous sans y être. »(6) La mélancolie obture l’accès à tout un pan du monde, celui du possible, celui de la transcendance, celui de la créativité pour s’isoler dans celui de la néantitude complète d’où rien ne peut surgir si ce n’est la désolation(7). La mélancolie est un phénomène ultime des plus complexes qu’il ne s’agit pas de confondre avec la dépression ou le "crypto-nihilisme". "Il se cache une forme de nihilité au sein de cette tendance contemporaine qui pousse une foule de personnes  à se consacrer à bon nombre de compétitions, aux sports et à tout autre amusement. Bien que cette nihilité flotte ainsi simplement dans l'atmosphère d'une vie qui ne débouche clairement sur aucun éveil, elle est bien présente comme un "crypto-nihilisme"."(8) Il s'agit de ce "rien" qui touche ceux qui ne peuvent affronter le Rien-Néantisant. Ces « étants » en perte d’existence s'affairent, se distraient, s'adonnent à la curiosité en passant d'une chose à l'autre sans jamais pouvoir séjourner auprès-de ; ils se perdent dans le « on » en détournant sans cesse leur regard de ce Rien-Néantisant. En se détournant de lui, ils ne font rien de leur vie et cultive une superficialité mondaine. Ce rien, nous l’appellerons le rien-abysse ; il incarne à nos yeux la Verfallung qui gagne du terrain et tente de nous engloutir. Le mélancolique s’éloigne autant de ce comportement nihiliste qu’il ne se différencie du dépressif. Le phénoménologue n’invente pas son objet. Avant de me représenter la mélancolie et la dépression, elles se présentèrent à moi dans des donations qui m’ont toujours semblé fondamentalement différentes. Dans la psychiatrie moderne américanisée, le terme « mélancolie » est devenu obsolète et n’identifie qu’une forme extrême ou intensive de dépression. D’aucuns se sont entendus sur le symptôme « d’auto-accusation » présent chez tous les mélancoliques.

Certains mélancoliques, imprimés par ce rien-néantisant, rêvent, pressentent, intuitionnent l’éternité, l’absolu, la toute puissance,… la dimension divine. Leurs vies  n’appartiennent « pas à la terre. Etrangers ici-bas, ils vivent dans l’attente de l’essentiel. Leur danger est de perdre le contact avec le réel, de ne se fixer nulle part. »(9) Se développent,  comme le pressent Guardini, deux formes de mélancolie : « Est bonne la mélancolie qui précède un enfantement de l'éternel. C'est la peine intérieure causée par la proximité de l'éternel pressé à se réaliser. C'est une invitation constante à accueillir dans sa vie personnelle l’infini qu’elle peut contenir. Invitation d'autant plus pressante qu'il faut prendre une décision, mener à bien une œuvre, quand une nouvelle phase dans le devenir vivant de l’homme, une nouvelle percée de la forme spirituelle intérieure doit s’accomplir. Une telle création naît d’une peine intérieure… quelque chose doit mourir afin qu’autre chose naisse.»(10) La création est au cœur du processus thérapeutique de la mélancolie et permet une réponse transcendance à l’appel du Rien-Néant. "L'homme qui crée, qui produit des œuvres de vie, est différent de celui qui conquiert, maintient, domine et forme."(11) La mauvaise mélancolie  consiste dans le sentiment que l’éternel n'a pas pris la forme qu'il aurait dû prendre, dans la conscience d'avoir failli, d'avoir joué et perdu. Elle traduit le sentiment du danger d'être perdu parce que l'on n'a pas accompli la tâche qui était imposée - c'est-à-dire salut éternel ou damnation éternelle - mais qui doit être accomplie dans le temps qui s'écoule et ne peut être rattrapé. Cette mélancolie peut aller jusqu'à la perte de l'espérance, au désespoir qui fait que l'homme s'abandonne lui-même et considère qu'il a définitivement perdu la partie. »(12) Le danger de tous les instants : « se perdre dans le contact direct avec la nature et les sens et se perdre dans le contact direct avec l’élément religieux »(13) ou entretenir « un faux rapport avec l’absolu. »(14) Cette dernière dimension mélancolique connaît tous « les degrés de fermeture et quotients de profondeurs ». En aval, à l’extrême : la psychose mélancolique. "Là où la transcendance défaille, où la présence ne se tient plus à l'avant de soi, où l'existant frappé dans son pouvoir-être échappe à soi, pour ainsi dire faute de soi, la communication existentielle est interdite parce qu'il n'y plus personne avec qui communiquer. Ainsi en va-t-il de la psychose mélancolique."(15) "Face à un mélancolique psychotique, nous nous trouvons en présence d'une telle densité de l'absence que cette inaccessibilité nous paraît provocante."(16) Je la ressens plutôt désarmante. En leur présence, je m’absente à moi-même tant leur vide est absorbant. Il détermine par ailleurs de quel vide s’agit-il ? « Serait-il l'absence? »(17) Fédida se demande si « l'analyse serait ce lieu - espace et temps - propre à accueillir et recevoir le vide ?"(18) Ce vide qui, selon lui, est " celui qui s'installe entre un regard et le visage qui ne répond pas, entre un corps de bébé et le geste maternel pensant à autre chose, absent en quelque sorte, entre soi et l'autre qui reste fermé ou ne donne en retour qu'une image trompée - une image dans laquelle le bébé ne se reconnaît pas. Le vide vient en lieu et place de cet inter qui préfixe la subjectivité et qu'on appelle intersubjectivité."(19)

Ne jamais trop s’éloigner du vécu de nos patients ! Garder en mémoire leurs souffrances, leurs impuissances. Témoigner en toute humilité. Les « psy », à force de privilégier le savoir sur l’Être et de croire que leur dépliement intellectuel est total, finissent par oublier que l’essentiel de l’être qu’il analyse échappe à tout savoir ou interprétation.

Le témoignage de Donna Williams interroge les fondements de la différence et souligne combien personne ne détient le sens des choses et du monde. Chaque bébé éprouve l’Être à partir de son être et sa rencontre avec le monde. Cet éprouvé fonde la dimension de l’advenir. C’est de l’Être et de non de l’être que nous sommes, que s’ouvre l’horizon jusqu’à la libre étendue.

Si nous pouvons lui donner chaleur, amour, sécurité, lui seul peut mémoriser et transformer toutes ces stimulations pour les unifier en un lieu mystérieux, originaire que d’aucuns ont tenté de comprendre. Si ce lieu, imperceptiblement, faillit, c’est tout l’être qui défaille de ne pouvoir accueillir l’Être qui se retire. Conscience du corps, conscience du monde, conscience de soi ne s’entrelacent plus pour former une unité(20) mais tantôt se fragmentent à l’infini, tantôt se pétrifient dans le monde intérieur (idioV kosmoV), disparaissent dans le néant ou s’entrechoquent dans le chaos. Tout comme l’autisme, la mélancolie met en abîme ce lieu où mon corps et celui de l’autre s’associent à la « Chair-du-monde ». Non seulement la perception plus fondamentale qui lie, unit, englobe, s’appauvrit ou disparaît mais l’ontokinesthèse s’essouffle pour faire place à une immobilité mutique, un vide corporel ou à une gestuelle rituelle, inintelligible, hermétique(21). Véritable épiphanie du corps existant c'est à dire d'un corps qui se porte au-delà de lui-même, qui explore l'Ouvert, qui s'ouvre à la rencontre, l'ontokinesthèse est " ce dire-corporel" qui s'adresse de l' Être à l’être, qui incarne l’endon. L'apprésentation nous permet de ressentir et de décoder ce corps-existant, ce corps qui invite l'Autre, l'alter ego à déplier la « Zwiefalt », la duplicité de l’Être et de l’étant. "Il ressort avec évidence que si je suis en défaut pour ce qui concerne l'alter ego, si je n'ai aucune compréhension de l'être de l'autre, alors c'est que j'ai manqué à réaliser l'interprétation du sens de mon propre Je."(22) Telle est bien la défaillance fondamentale du mélancolique : "Ne pas réaliser l'interprétation du sens de son propre Je". Cette altération de l'apprésentation lui ferme les portes de la compréhension de l'autre comme être-au-monde et le condamne par là même à l'ostracisme de son propre être-au-monde dans le projet d'un monde commun. La mélancolie clive l’être de l’Être ; l’autre ne peut devenir alter-ego mais demeure "alius" (23), étranger, un parmi tant d'autres, sans spécificité, sans être-au-monde parce que, bien souvent, l’entourage le plus intime du mélancolique, aux premières semaines de la vie, manquait de chaleur et d’amour.(24

Un nouveau détour par la philosophie s’impose pour saisir tout le sens ontologique de « l’espace » et du « temps ». « L’espace n’est pas un concept. Une relation plus fondamentale existe entre l’espace et l’objet… La présence en tant qu’existence ne peut pas être découverte dans l’objet… Ici entre en considération la question ontico-ontologique qui marque la différence entre les étants et l’Être. Ce dernier s’appréhende autrement que les étants… L’espace en tant que thème est là où l’objet existe… La limite, pour les grecs, peraV, est le lieu où quelque chose commence, où quelque chose est déterminée par sa forme… L’espace a la nature du contenir… Nous ne percevons jamais ce qu’est l’espace. »(25) L’espace, le temps, le mouvement, la causalité sont depuis toujours les axes fondateurs des sciences naturelles qu’elles considèrent comme apodictiques, acceptés tels quels comme des faits irréfutables. La phénoménologie s’insurge contre cette position naturaliste, suspend toute théorie, toute logique pour questionner l’essence de toute chose.

Interroger l'essence de l'espace, se mettre à l'écoute d'une intelligibilité tant mathématique que mythico-sensible nous permet de mieux comprendre la problématique mélancolique qui se noue certainement dans l’arch, dans la prvth ulh, la matière originelle. Le mélancolique ne peut se dégager de cette prvth ulh, il ne peut se déployer. Tout mouvement est illusoire. Il n’expérimente pas les frontières du dehors ou du dedans mais s’enlise dans le avant-dehors-dedans, le avant contenu-contenant. Le mélancolique s’embourbe dans cette « relation originaire qui fonde l'espace… à travers laquelle le sujet se met à part de la totalité des autres êtres ?" (26) La mélancolie n’est-elle pas une prise de conscience centripète (27) de « l'impossibilité relationnelle » ? Rencontrer l’autre est impossible. La mélancolie est un monde sans transcendance. "Dans l'espace du mélancolique, précise Maldiney, les êtres ne communiquent pas entre eux par leurs horizons. Ils n'ont pas d'horizons. Faute d'espace marginal où il soit potentiellement au monde, il n'habite plus." (28) La mélancolie fuit l'étendue pour, comme Louis II de Bavière (29) , investir les hauteurs et les abysses. Il résonne avec le vide qui envahit sa vie. Ce vide ne le rassure pas mais, comme seule présence ressentie, ils – le vide et l’homme – finissent par s’habiter l’un l’autre. Une patiente témoigne "lorsque je me sens trop mal, épuisée par tous ces autres, tous ces semblants, je me retire chez moi et je profite de cette solitude, de ce vide. Je pleure toute la nuit. Le vide me fait du bien. Il ne m'angoisse pas. " La platitude de l'horizontalité absorbe le mélancolique, la verticalité le maintient en vie, au risque du vertige. Il fuit l'étendue car il ne peut la saisir ; sa perception intérieure ne peut la limiter virtuellement. Il intériorise cet infini, là, face à lui. Son corps en perd ses limites, et d'enveloppe contenant, il devient un "Adagio", un soupir de l'âme, un souffle qui, à défaut de pouvoir se transformer, s’essouffle. S’il est des horizontalités fatales telles les étendues d’eau, il en est d’autres qui révèlent la verticalité. Ce poème de Francis Ponge esquisse une voie thérapeutique pour la mélancolie :

 

" La platitude d'abord ayant été dite

la verticalité de l'herbe nous ressuscite."

 

" la prise de conscience soudain

de la verticalité de l'herbe

la constante insurrection du vert

nous ressuscite "(30)

 

"Dans l'apparition unique des contraires, nous dit Maldiney, la platitude horizontale du pré et la verte verticalité de l'herbe, sont non pas unies mais une dans le regard et la nomination, où s'affirme l'ex-istence d'un homme, resurgissant à soi, à l'instant qu'il existe l'insurrection de l'herbe à même la surrection de la parole" (31)  Là, au sein de cette écriture qui demande au lecteur d'exister, réside l'essence même de la psychothérapie du mélancolique : la mutation des contraires qui ne peut survenir qu'au jour de la déchirure de ce rien-compact. "La saisie du sens est quelque chose qu'on n'opère pas simplement en ouvrant les yeux, mais qui requiert le concours de l'âme tout entière." (32) L'âme du mélancolique est un "feu follet", intense mais fugace, une flamme erratique. Son " je peux" est aussi éphémère que le sens qui lui esquisse une direction à prendre. L'élévation est à peine perceptible, la chute vertigineuse. Le "je peux", celui du corps propre, "est conscience de la liberté.

Seul peut être libre un être corporel, intégré dans le reste de la réalité par un champ somatiquement esthésiologique, à la fois signifiant et créateur de signification" (33) Regardez, si vous en doutiez, Olivier dans son atelier. Une transformation soudaine entraîne son corps dans un "je peux", dans une Gestaltung saisissante. Ce lieu est le seul où il ressent son corps, tout son être, à la fois signifiant et créateur de signification. La rencontre n’est possible que là où l'ego est libre. "L'ego originaire, la liberté originaire est quelque chose que je suis au sens le plus pur du terme, que je n'ai jamais." (34) Peindre et son corps, soudain, s'exprime dans le moindre de ses gestes. Tout devient dire-corporel. A l'appel étouffé de la mélancolie répond le murmure vrombissant de la Gestaltung qui dynamise la simultanéité de l'Être et du Rien. Elle devient le" vide médian" qui mute Geschehnis et Ereignis et permet au mélancolique enfin de s'approprier son vécu. "Geschehnis, c'est un événement, mais non pas dans le sens de Ereignis qui comporte la signification d'une appropriation de soi à soi… Ce qui est en cause et en acte dans l'existence et dans une histoire proprement existentielle, c'est un pouvoir-être, le pouvoir être soi. C'est entre les deux, Geschehnis et Ereignis, entre l'événement qui ne s'approprie pas lui-même à lui-même et l'événement proprement humain capable de s'approprier, que se situe cette lacune " (35) …dans la mélancolie.

Le temps ! Nous en parlons sans cesse mais qui se targuerait de le comprendre, de le définir ? Il a mobilisé tous les penseurs et interpellé les psychiatres. Heidegger fut l’un deux et non des moindres : « Ce qui se trouve dans l’espace est à côté, au-dessus ou derrière quelque chose mais les périodes du temps sont toujours les unes derrière les autres…Mais y a-t-il du temps tout simplement ? Si nous nous demandons si le temps existe, quel est ce temps dont nous sommes en train de parler ? Acceptant l’idée commune de l’Être, cela signifie « présence ». Quelle caractéristique du temps correspond à la compréhension de l’Être comme présence ? Le présent dans le temps signifie toujours « maintenant »… Quelle relation pourrait il exister entre l’Être et le temps. Le « maintenant » a la caractéristique de mettre en présence (Gegenwärtigen)… La difficulté majeure semble être que le temps était quelque chose d’indicible… S’il n’y avait pas d’âme, il n’y aurait pas de temps. L’âme est à comprendre ici comme l’Être distinctif et permanent de l’homme déployant son essence. » (36) Tout en poursuivant sur l’existence du temps-horloge, de celui qui nous situe dans notre vie, de celui qui mesure et quantifie, il en vient en différencier deux sortes de temps, celui des horloges, indicatif (Zeit-Angabe) et celui qui donne du temps (Zeit-Gabe). Au-delà d’un temps qui nous est imparti pour telle ou telle action, Heidegger souligne aussi que la caractéristique du temps est signifiance. Une signifiance non intentionnelle c’est-à-dire élaborée par l’homme mais une signifiance inhérente au temps. En observant un psychotique, le grand penseur se rend compte qu’« un homme ne peut vivre pas plus dans un bruit qui ne relève d’aucune signifiance que dans un temps qui n’est qu’une simple séquence du maintenant. » (37)

Minkowski, psychiatre-phénoménologue, développera cette approche déjà très dense du temps heideggérien. Ecoutons le : « Qu’est donc le temps ? Un produit d’abstraction,…rien au fond,…se présente comme phénomène primitif… Le temps ne se laisse pas épuiser par la succession de nos sentiments… Il est perçu dans toute sa pureté, quand il n’y a aucune pensée, aucun sentiment précis dans la conscience ; il la remplit alors entièrement, il efface les limites entre le moi et le non-moi… Mettre en relief le caractère irrationnel du devenir,…entre le devenir et l’être, entre le temps et l’espace, viennent s’échelonner, dans notre vie, des phénomènes d’ordre spatio-temporel. Ces phénomènes nous indiquent pourquoi et comment la pensée arrive d’une façon naturelle, à assimiler le temps à l’espace... C’est l’élan vital qui donne sens à la vie… Je cherche donc à réaliser, plutôt que je ne réalise… Je tends en avant et réalise quelque chose est un phénomène plus primitif. C’est l’expérience qui nous apprend à connaître des échecs, à ménager nos forces. » (38)

Nous privilégierons l’orientation taoïste dans la mesure où elle nous permettra d’appréhender le vide à partir d’une nouvelle perspective et d’ouvrir une voie à celle de l’Être. Le taoïsme ne cherche pas à proposer un système clos mais un Dao, une voie. Celle-ci n'est jamais tracée d'avance, elle se trace à mesure qu'on y chemine : impossible, donc, d'en parler à moins d'être soi-même en marche. La pensée chinoise n'est pas de l'ordre de « l'être » mais du processus en développement qui s'affirme, se vérifie et se perfectionne au fur et à mesure de son devenir. Entendons l’être comme ousia, substance, matérialité qui fonde une métaphysique de l’essence, de l’immuable et non l’Être  du tournant heideggérien qui rejoint étrangement le Vide taoïste.

 

La pensée chinoise s'enracine dans un rapport de confiance foncière de l'homme à l'égard du monde dans lequel il vit et dans la conviction qu'il possède le pouvoir d’embrasser la totalité du réel. Le monde en tant qu'ordre organique ne se pense pas hors de l'homme et l'homme qui y trouve naturellement sa place ne se pense pas hors du monde. (39) L'unité recherchée par la pensée chinoise est celle même du souffle (Qi). Toute réalité, physique ou mentale, n'étant rien d'autre qu'énergie vitale, l'esprit ne fonctionne pas détaché du corps. Le Qi, loin de représenter une notion abstraite, est ressenti jusqu'au plus profond d'un être et de sa chair.

 

Le Qi est le fond indifférencié (Wu : rien, nihilité), vide (Xu) qui rend possible l'émergence de toute chose mais en même temps, il est tout "ce qu'il y a" (You). Le Qi est la totalité du Dao. " Le Qi, à son origine dans le Vide, est pur, sans formes..." (40) Il est très étrange pour un occidental de se rendre compte que cette vision du monde n’est pas conceptuelle mais ressentie, élaborée à partir de l’épreuve sensorielle. C’est une vision du monde essentiellement pathique et non gnosique. Le Qi est non seulement ressenti mais aussi entretenu. Si vous vous promenez en Chine, vous serez surpris de rencontrer de nombreuses personnes pratiquer le Tai-Chi ou le Chi-Qong, en ville comme à la campagne, principalement à l’aube et au crépuscule. Il semble qu’ils saisissent combien le corps est médiateur de l’énergie cosmique pour devenir ensuite matrice d’un espace spirituel. En 1995, j’ai pu me joindre, à l’aube, à un de ces groupes qui pratiquait dans un petit temple au sommet d’une de leurs montagnes sacrées: Emeishan. Le lieu dégageait le Qi tant il était surprenant. Nous étions entourés de pics rocheux, suspendus dans l’abysse, perdus dans une brume qui se levait, traversée par les premiers rais de lumière. Tout d’abord, se laisser aller à n’être que là, dans ce qui se donne et se reçoit. Ne pas simplement imiter leurs gestes mais entrer en résonance avec leur sens intime. Tout doucement, les yeux se ferment. Mon corps ressentait les mouvements du groupe et les accompagnait naturellement, tout en harmonie avec la nature qui nous entourait. Le soleil se levait sur les cols au rythme de nos mouvements, lents et amples qui accueillaient l’énergie et la lumière du soleil levant. Cette expérience fut constituante de sens et de présence. Fût-il même virtuel et le produit de mon imaginaire, je fus nourri par cet instant d’exception et bouleversé dans mes croyances quotidiennes. L’imaginaire possède cet étrange pouvoir de modifier le réel. Entre nous et le monde peut s’instaurer un lieu insigne, créateur et créatif, où se donne l’Être absolu, le Vide. La différence ontico-ontologique fut vécue ce matin-là plus qu’elle ne fut pensée. L’expérience de Leiblichkeit, d’éprouver ces mouvements corporels activement et passivement comme autant d’esquisses de liens qui doucement nous nouaient les uns aux autres  m’a conduit à l’avènement de l’Être (41)au jour d’une conscience non intentionnelle, celle dont parle Tchouang-Tseu. La pensée chinoise privilégie ce modèle génératif par rapport au mode causal.

La ligne de pertinence, au lieu de séparer le transcendant de l'immanent, passe entre le virtuel et le manifeste, deux aspects non générateurs de concepts disjonctifs tels que être/néant , esprit/corps, sujet/objet ou Dieu/monde. Ne pas choisir pour opposer une vérité à un simulacre mais plutôt mettre en avant la polarité du Yin et du Yang qui préserve le courant alternatif de la vie et le caractère corrélatif de toute réalité organique : coexistence, cohérence, corrélation, complémentarité. La conception de la réalité comme continuum tend à privilégier la notion de rythme cyclique. La réflexion sur les fondements perçoit comme première la mutation. Le souffle est en circulation permanente. Il est par essence mutation. L'une des intuitions centrales du « Tao-te-king » est que toute chose s'accomplit dans le retour. Retour auquel il faut être très attentif. Retour au vide originel, à comprendre non pas comme point d'anéantissement mais comme synonyme de vivant et de constant :

Vivant parce que le Vide, plutôt qu'un lieu où se résorbent les êtres, est ce par quoi le souffle jaillit et rejaillit.

Constant parce que le Vide est ce qui permet la mutation tout en étant lui-même ce qui ne change pas.

Les couples d'opposés complémentaires qui structurent la vision chinoise du monde déterminent une forme de pensée, non pas dualiste au sens disjonctif mais ternaire en ce qu'elle intègre la circulation du souffle. Le troisième terme – « ce qui naît entre » – est le sens de la notion de milieu, la voie juste.

Le milieu n'est pas un point équidistant entre deux termes mais plutôt ce pôle dont l'attraction nous tire vers le haut, créant et maintenant dans toute situation de vie une tension qui nous fait aspirer toujours davantage à la meilleure part de ce qui est naît en nous. Si les confucéens valorisent le Milieu, les taoïstes sont en quête du centre, l'Origine. Le non-agir (Wu-Wei) apparaît comme une façon de revenir à notre état de nature, à l'Origine perdue. La voie du Tao-te-king se différencie des autres voies dans la mesure où s'y côtoient un aspect indicible et un aspect dicible, un aspect sans (Wu) et un aspect ayant (You). Dans sa perspective, ce ne sont pas nos sens qui nous trompent mais les distinctions que nous pratiquons dans la réalité par les catégories du langage.

                    

                       « Simplicité-sans-nom est aussi sans-désir                     

                         Le sans-désir s'atteint par la quiétude

                         Et le monde se détermine alors de lui-même. »(42)

 

 

La différence fondamentale entre le Vide et le Rien oriental réside dans le fait que le Rien oriental n'est en aucune manière inanimé comme le Vide ; il vit. Non seulement il vit mais il est esprit… (traduction possible : il est Être ). Il n'est pas simplement esprit, être mais il en est conscient. C'est l'esprit, l'être merveilleux du Nirvāna. »(43)

La Vacuité est certainement une des représentations humaines les plus difficiles à cerner, voire impossible à comprendre pour celui qui ne l’a pas éprouvée. N’est-elle pas la destination de l’éternel retour ? Origine et arrivée de toute étantité. La pensée orientale ne se représente pas plus l’être que la transcendance. Point d’arrière mondes ou de paradis. Bien que vivant fondamentalement dans l’immanence, l’oriental pourrait néanmoins saisir et accepter la transcendance heideggérienne qui se réalise au sein même de l’immanence. L’homme qui chemine peut, durant sa vie, connaître l’illumination, éprouver la Vacuité, celle dont il procède et vers laquelle, un jour, il retournera. L’objectif du bouddhisme est de la vivre en pleine conscience, d’y accéder avant sa mort. L’illuminé ne meurt plus.
Entendons nous ! Sa mort organique n’est plus ressentie comme une rupture mais une simple transformation. Là, faut-il le préciser, s’arrête la pensée heideggérienne et commence la croyance bouddhique. Cette pensée de la vacuité est d’autant plus difficile à comprendre qu’elle témoigne d’un éveil de la conscience que l’intellectuel occidental ne connaît pas parce qu’elle implique un lieu que nous n’avons ni cherché, ni trouvé : « le lieu transcendantal du savoir c’est-à-dire ce qui, à la fois, précède et rend possible la connaissance. »(44) Cette pensée ne peut procéder « d’un soi superficiel, d’un soi conçu comme objet, comme pur produit de l’acte noétique, c’est-à-dire comme noème, (mais d’) un soi plus profond, purement noétique, c’est-à-dire non objectivé mais véritablement subjectif – et finalement annulé ou néantisé (puisque plus rien ne pourra en être dit sous peine d’en faire un nouvel objet). »(45) Ce passage nishidien s’effectue grâce à la médiation de l’éveil à soi (jikaku), éveil qui connaît plusieurs niveaux. Suivons Nishida dans sa démarche, soutenus par la lecture synthétique de Sylvain Isaac. « Le premier niveau correspond au « basho de l’être déterminé » c'est-à-dire l’objet dont on a conscience… En approfondissant cette conscience conceptuelle, Nishida met en évidence le « basho du néant oppositionnel ou relatif » dans lequel le soi conscient et ses objets sont mis en relation. Ce qui s’effectue avec le passage à l’universel de l’éveil à soi… qui vient à s’élever à la conscience de son propre fond en faisant de la noèse un noème… Un pas supplémentaire doit être effectué dans le sens d’une absorption complète du noème dans la noèse, de telle sorte que le soi cesse progressivement de se voir lui-même dans la conscience qu’il a de son propre fond. En ce sens, le passage à l’universel de l’intelligible consiste à dépasser les limites de la conscience et de la réflexion pour arriver à ce que Nishida nomme le « soi transcendant, intelligible ». Cette « conscience qui a conscience de la conscience » se distingue en ceci qu’à ce niveau, le soi n’est plus simplement un soi pensé et objectivé mais un soi pensant et normatif…Au niveau ultime de l’universel de l’intelligible, celui du « soi intelligible volontaire  qui doit posséder son propre contenu, devenir le basho dans lequel il se situe lui-même ». Il se caractérise par l’agir car l’agir « consiste à introduire à l’intérieur du soi le monde extérieur, qui transcende la conscience de soi, et à réaliser le contenu de soi en faisant des événements du monde extérieur la réalisation de la volonté du soi »… Ce n’est que dans le basho du néant absolu que cette opposition (noético-noématique) est ultimement résolue. C’est en effet à ce stade qu’est réalisé le soi véritablement agissant, c’est-à-dire « le soi qui voit à titre de néant » ou « voir sans voyant »… Le soi ultime est donc « un soi néantisé » : Le soi qui voit véritablement sans être un soi voyant constitue le basho lui-même : il ne reste que le basho qui se détermine en soi agissant, puis en noèse-noème, etc…jusqu’au jugement… La notion de basho est multiple voire équivoque.

ΔunamiV et εnergeia sont un des modes sous lequel l’étant est dit et interpellé. Or, « ce qui fait de l’étant un étant, c’est l’Être.» La lecture heideggérienne d’Aristote souligne que ces modes sont multiples, πολλαχως. L’Être se déplie sous de multiples façons. « L’Être en tant que le Un est en soi multiple. Le Un est d’une certaine manière Être et l’Être, Un. »(46) La pensée de la δunamiV et de l’εnergeia, une des formes de déploiement de l’Être, nous intéresse tout particulièrement parce qu’elle nous permet d’approfondir un des fondements du changement. En interrogeant la force, la δunamiV, Heidegger, ayant retraduit Aristote, la définit comme « le point de départ, le à-partir-d’où pour un changement, et ce de telle sorte que le point de départ est autre que ce qui change. ΔunamiV est cela en provenance de quoi change il y a.»(47) Je prends dès lors conscience que l’essence de la δunamiV est ce par quoi le changement est possible. Permettez-moi de prolonger cette pensée par celle de l’impermanence.
Dès qu’il y a étance, apparition d’étantité, dès que l’Être se retire pour donner jour à l’étant, le changement devient inévitable, il n’est plus seulement possibilité. Tout étant, manifestation de l’Être, ne peut que se métamorphoser. Quelle que soit sa volonté, l’homme, lui aussi, change, se transforme. Rien n’est plus absurde que l’expression qui se veut, de surcroît, aimable : « tu n’as pas changé. » Si le changement est destinal et inexorable pour tout étant, ses formes et ses directions intermédiaires sont, pour l’homme, à exister, ou… du moins peuvent-elles l’être ! Si la naissance de l’homme inaugure un mouvement, un changement perpétuel qui se solde inexorablement par un retour au néant, l’entre-deux est un possible qu’il a à réaliser. Si la terre glaise ne peut se transformer en vase sans la présence de l’homme, en tant que terre glaise, elle subit inexorablement une transformation. Il ne s’agit pas de la même transformation mais, toutes deux reposent sur le même fondement. L’εnergeia évènement-avènement est la création. Créer, c’est entretenir une relation « dialogale » avec cette force, δunamiV.  Revenons un instant à la lecture de Heidegger et d’Aristote : « la force est en soi le rapport de l’αρχη του ποειν à une αρχη του πασχειν, et inversément… L’être fort en tant que tel est ce rapport du ποειν à un  πασχειν : l’être fort est les deux en tant que un. Le rapport est inclusion. »(48) Nous retrouvons des termes qui ne nous sont pas inconnus : l’αρχη : l’ancien, l’origine, au départ de quoi ; le ποειν : le faire ; le πασχειν : le subir.

Rappelons nous la notion maldinéenne de transpassibilité. Il s’agit moins de passivité que de passibilité. La force est, in fine, un rapport entre l’agir et et le non-agir (wu wei), entre s’ex-primer et se laisser im-primer, entre parler et écouter, entre le relief et le creux. Mon hypothèse se confirme au fil de ces lectures : la présence simultanée de l’Être et du Rien est requise pour que les contraires qui s’exigent mutuellement allégeance de sens puissent donner jour, au sein de l’étant, à l’épiphanie éphémère du sacré. L’œuvre-nue, la cérémonie du thé, un ikebana en sont les témoins les plus insignes. Cette ouverture à la présence simultanée de l’Être et du Rien (Rien absolu ou Vacuité) implique la traversée et déchirure du Rien-Néantisant. N’ose pénétrer la présence néantisante que celui qui se sent transcendant, qui la comprend comme l’espace premier de la mutation possible de sa destinée contrainte en destin choix. Eviter, fuir, esquiver cette présence néantisante la fige en un Rien-Compact, lui, intraversable, noyau du nihilisme. De nombreux univers mythologiques ne représente que cette traversée à l’impossible du néantisant en vue du transcendant. Seule la rencontre possibilise cette traversée à l’impossible. Celles du Pr. Maldiney m’ont toujours projetés sur des lignes de fracture, averti du danger de thématiser au lieu d’y être. Il m’a enseigné l’essentiel : l’humilité, la patience, la solitude et l’ascèse. Au fil du temps, au-delà du comprendre, j’ai pu ressentir et présentifier   l’Être », me rapprocher du cheminement heideggérien post années trente et l’entrelacer à la pensée orientale de la Vacuité.

Y a-t-il une voie au sein du vide ? Certainement ! Encore faut-il y croire, la découvrir, l’emprunter, s’y frayer un chemin.

L’art et son œuvre, nous rappelle Heidegger, « ne sont nécessaires qu’en tant qu’un chemin et qu’un séjour (Aufenthalt) de l’homme, où la vérité de l’étant dans sa totalité, c’est-à-dire l’inconditionné, l’absolu s’ouvre à lui. »(49) A la fois chemin et séjour, nomade et sédentaire, mouvement et arrêt, l’art n’existe qu’à exister l’inexplorable et l’inexplicable pour offrir aux hommes une trouée signifiante. L’art signifie le réel tout en le laissant insignifiable. L’art, en son œuvre-nue, tout en étantifiant n’exige en rien le don de l’Être qui, en lieu et place de se retirer, transcende de son advenue le lieu de l’étance. Il rend visible l’invisible au jour d’une parousie imperceptible par le regard de l’étant vers l’étant.
Ce n’est point du ressort de l’intuition sensible mais catégoriale. « L’art seul amène le fond, la terre à la lumière.»(50) Les œuvres de Pessoa et d’Olivier amènent-elles le fond à la lumière - la lumière néantissant en partie l’obscurité ? Participent-elles à la compréhension de « l’advenir de la vérité comme l’événement (l’Ereignis) de l’occultation et de l’éclaircie dans leur simultanéité » ? (51)Leur éclairage étant mélancolique, leur lumière, noire (52), elles y participent sacrificiellement. Leurs œuvres, comme « l’œuvre d’art intégrale » décrite par Nietzsche et analysée par Heidegger, s’apparentent à  «une dissolution de tout ce qui est solide en un liquéfiant consentir, une réceptivité, une passivité, sans cesse impressionnable, jusqu’à la dilution ; l’abandon à la démesure, sans loi, ni limite, sans clarté ni certitude, à l’immense nuit du pur sombrer dans l’abîme. »(53) Tant Pessoa qu’Olivier ne sont « jamais où ils prétendent être, parce qu’ils ne sont nulle part… en dehors de tout rapport humain, réellement seuls, dans un monde sans trace manifeste de présence transcendante »  (54) :

 

Grands sont les déserts, ô mon âme

Grands sont les déserts

Et tout est désert. (55)

 

Cet abandon à l’immense nuit du pur sombrer dans l’abîme, cette expression ultime de la solitude, cette lumière noire rendent les œuvres qu’ils animent « saisissantes ». Elles nous surprennent et nous touchent. « Dans le moment apparitionnel de ces oeuvres, se demande le Pr.Maldiney, dans quel sens sommes-nous, nous-mêmes, transformés, situés au delà de notre forme d’existence ? »  (56)

S’il est vrai que l’art « est capable de voir le chaos et de le laisser paraître, » (Nietzsche), s’il «  dépasse toute représentation pour livrer au regard le jaillissement originel de la nature » (Artaud) et incarne « la rencontre conflictuelle secrète, déchirante, de la terre et du monde, » (Heidegger) (57)

ces oeuvres peuvent nous réveiller de notre torpeur à défaut de nous éveiller. Elles peuvent ouvrir une voie dans l’inanité qui sévit en nous, déployer l’absurde à l’impossible jusqu’au pouvoir-être. L’art n’est pas un passe-temps. Il contribue avec la philosophie à exfolier les opacités – toutes formes du rien-compact – qui nous rendent aveugles et nous détournent de notre propre voie pour libérer l’Être qui l’habite et s’y protège. En essayant d’exprimer l’ineffable «douleur tragique » (58) de sa vie, certaines toiles de Van Gogh déchirent notre quotidienneté, bouleversent notre médiocre léthargie.

 

 

1 : Henri MALDINEY, Ouvrir le rien, L'art nu, Id – O.R., p.100

2 : « Ce tremblement hégélien signifie existentiellement et métaphoriquement l’absence initiale de sens qu’il y a en toute mort et la nécessité dans laquelle se trouve l’esprit d’affronter cette absence pour avoir une chance de saisir, de faire plutôt, la présence d’un sens. » Pierre-Henry FRANGNE, V – N.O., p.169

3 : Roger MUNIER, II - S.C., p.45 à 61

4  : amabilité : capacité d’être aimer.

5 : Ibidem

6 : Henri MALDINEY, Id - I.M.V., p .48

7 : « Désolation est plus sinistre qu’anéantissement. La désolation barre l’avenir à la croissance et empêche toute édification. » M. HEIDEGGER, Ib – Q.P., 36

8 : Keiji NISHITANI, III – R.N., p.86

9 : Ibid., p.80

10 : Ibid., p.83

11 : Ibid., p.83

12 : Romano GUARDINI, Op.Cit., p.84

13 : Ibidem, p.87

14 : Ibid., p.89


15 : Henri MALDINEY, Id - P.H.F., p.89


16 : Ibidem, p.91


17 : Pierre FEDIDA, VI - FED1., p.198


18 : Ibidem, p.200

19 : Ibid., p.219

20 : Cette unité est provisoire mais nécessaire pour entrer en relation avec le monde. Il est tout aussi important qu’elle se construise qu’elle puisse se déconstruire pour se reconstruire au jour de nouvelles expériences. Cette unité n’est donc pas une fin en soi. 

21 : Nous verrons que cette gestuelle hermétique exige une herméneutique, c’est à dire une écoute éclairante, une tentative d’interprétation, d’ouverture pour que ces signes prennent sens, qu’un partage soit possible.


22 : Ludwig BINSWANGER, I.e - M.M., p.84

23 : Ibidem, p.85

24 : Reprécisons qu'il faut toujours prendre en compte toutes les étiopathogénies organiques, congénitales et dès lors  tenir compte de la possibilité d'une déficience, voire d’une incapacité chez le récepteur de recevoir la chaleur de l’environnement.

25 : Martin HEIDEGGER, Ib – Z.S., p.31-34 Traduction personnelle

26 : Ibidem, page 55

27 : Une prise de conscience centripète reste non verbale et s’exprime différemment. A l’inverse, une prise de conscience centrifuge se verbalise et dès lors se partage, influence une pensée…  

28 : Henri MALDINEY, Op. Cit. N°22, page 92

29 : Le lac, l’étendue profonde, lui fut fatale. Les étendues d’eau attirent le mélancolique et éveillent sa mélancolie.  


30 : Francis PONGE, La fabrique du pré, cité par H. Maldiney, in I.d - A.é.Ê, p.66


31 : Henri MALDINEY,  Ibidem, p.66


32 : Jan PATOCKA, Op.Cit, p.99


33 : Ibidem, p.108


34 : Ibid., p.113

35 : Ibid., p.102

36 : Martin HEIDEGGER, Ib – Z.S., p.34 à 37, traduction personnelle

37 : Ibidem, p.54

38 : Eugène MINKOWSKI, Ik – T.V., p.19 à 41

39 : Nous retrouvons également cette notion ce co-naissance entre l’homme et le monde chez Heidegger

40 : Guo XIANG, in la pensée chinoise, Op.Cit., p. 427

41 : Le sens du mot Être est plurivoque. Soyez donc très vigilant. L’Être absolu dont je parle n’est pas le transcendantal ou Dieu. Il ne s’agit pas d’étantifier même transcendentalement. L’Être absolu est le Vide, duquel naissent tous les étants. L’étant procède de l’Être absolu et à ce titre, en se dégageant de Être, en garde une infime partie, l’Être qui le caractérise lui en tant qu’étant. L’être peut aussi renvoyer à « être humain », à l’étant lui-même : « De tous les êtres, l’homme est le plus savant ».  

42 : Lao Tseu, in La pensée chinoise, Op.Cit, p. 195

43 : Shin'ichi HISAMATSU ,  Les caractéristiques de la nihilité orientale , traduit par Jeff Shore, publication privée, traduction française personnelle.

44 : Sylvain ISAAC ( Philosophe, assistant du Pr. Bernard Stevens), Basho et Individu chez Nishida, in Bernard Stevens, III- P.J., p.44

45 : Ibidem, p.45

46 : Martin HEIDEGGER, Ib – A.M., p.23, 35, 37.

47 : Ibidem, p. 89

48 : Ibid., p.110

49 : Martin HEIDEGGER, Ib-N, p. 73…82

50 : Henri MALDINEY, Id – O.R.A.N., p. 19

51 : Lire Martin HEIDEGGER, L’origine de l’œuvre d’art et Chemin qui ne mène nulle part de même que la remarquable exégèse de Françoise DASTUR : Art et Vérité chez Martin Heidegger, in II – A.N.C.


52 : « Le noir est lumineux, mais il n'est pas question de lumière newtonienne. Il ralentit la stimulation rétinienne. La propagation lumineuse décélère. Il y a comme une réserve dans cette couleur ... Le lent processus de restitution de la lumière, fait qu'elle est transformée par son absorption. En effet, à l'opposé du blanc qui rend immédiatement la lumière, le noir l'absorbe et la métamorphose : il y a une lumière qui n'appartient qu'au noir. »Kathy METTLING, V – E.E., sans pagination


53 : Martin HEIDEGGER, Op.Cit., p. 85


54 : Edourado LORENCO, Op.Cit., p. 16



55 : Fernando PESSOA cité par Lorenço, Ibidem, p. 16


56 : Henri MALDINEY, L’art et la Pathologie, Op.Cit., p. 4

57 : NIETSCHE, ARTAUD, HEIDEGGER, cités par Michel HAAR in Van Gogh, notre contemporain, V – A.P., p.171

58 : Vincent VAN GOGH, cité par Michel Haar, Ibidem, page 174 

 

 

 

 

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